Agamben : pouvoir et souveraineté de Schmitt à Foucault

  • Pouvoir, Autorité et Politique
  • Souveraineté et État d’Exception
  • Le sacre, source de la souveraineté ?
  • Pouvoir et souveraineté chez Foucault


Pierre JEREMIE, « Agamben : pouvoir et souveraineté de Schmitt à Foucault », Sur le Clubdumillenaire.fr, 23 avril 2014


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Cet article vise à donner quelques éléments de réflexion sur les conceptions du pouvoir et de la souveraineté chez Schmitt et Foucault, deux grandes figures aux compréhensions en apparence orthogonales du concept de pouvoir et sur la synthèse qui en a été proposée depuis les années 1990 par Agamben. Commençons tout d’abord par donner quelques éléments de définition : qu’est ce que le politique ? Qu’est ce que le pouvoir ? Quelle histoire de ces concepts ? Dans quel cadre penser la souveraineté ? Quelle souveraineté pour la modernité ?


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Pouvoir, Autorité et Politique

 

Si, chez les Anciens, et notamment chez Aristote, l’objet du politique est la réalisation du gouvernement juste, et la vie politiquement qualifiée (εὖ ζῆν : la bonne vie au sens de celle qui tend à l’excellence, à l’ἀρετή)[1] (la communauté parfaite est γινομένη μὲν τοῦζῆν ἕνεκεν, οὖσα δὲ τοῦ εὖ ζῆν[2] : engendrée en vue de la vie mais existant essentiellement en vue de la vie politiquement qualifiée), un vaste pan de la tradition intellectuelle occidentale moderne envisage la question du politique comme se ramenant à celle de l’exercice du pouvoir. Ainsi chez Max Weber, en 1919 :

« Nous entendrons par politique l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les États, soit entre les divers groupes à l’intérieur d’un même État. »

 

Ce terme de pouvoir employé par Weber mérite d’être clarifié. Pour revenir à des concepts aristotéliciens on pourrait dire que pouvoir est disposer d’une capacité en puissance à agir librement, et, dans une optique plus politique, le pouvoir est exercé par des hommes sur d’autres en vue de se faire obéir, et de parvenir à la réalisation d’un certain nombre d’actions concrètes selon leur volonté. Cette obéissance, comme cela a été remarqué par Rousseau dans le Contrat Social, ne peut être fondée sur un seul exercice de la force :

 

« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. »

 

Cependant, s’il n’y a pas nécessairement d’exercice de la force, il y a toujours rapport de force, d’une manière ou d’une autre. Si l’obéissance devait être purement volontaire, il n’y aurait d’ailleurs pas vraiment pouvoir, et là se tient une forme de paradoxe, à supposer qu’une obéissance totale et volontaire soit réalisable tout en ayant encore un sujet et un objet du pouvoir qui soient distincts. Se poser la question du pouvoir c’est au fond se poser la question des modes de son exercice, mais aussi du fondement de cette obéissance des uns aux autres. Dans la mesure où le pouvoir ne peut se fonder sur la pure contrainte par la force, il se requiert légitimité et autorité. La légitimité survient lorsque le sujet du pouvoir et les modalités de l’exercice du pouvoir sont reconnus comme ayant une justification[3], qui peut être de trois types selon Weber : traditionnelle, charismatique, ou légaliste. Bien entendu ces différentes sources de la légitimité peuvent se croiser dans le cas pratique (pour ne citer qu’un exemple très simple, la légitimité d’un gouvernement britannique repose sur une base légale évidente et sur sa « compétence » établie dans le processus électoral, mais jouit également d’une légitimation par la tradition). Une citation de Max Weber, dans Le Savant et le Politique (1919) permet de donner un éclairage pénétrant sur cette triple origine de la légitimité :

 

« Il existe en principe – nous commencerons par là – trois raisons internes qui justifient la domination, et par conséquent il existe trois fondements de la légitimité. Tout d’abord de l’ « éternel hier », c’est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter. Tel est le « pouvoir traditionnel » que le patriarche ou le seigneur terrien exerçaient autrefois. En second lieu l’autorité fondée sur la grâce personnelle et extraordinaire d’un individu (charisme); elle se caractérise par le dévouement tout personnel des sujets à la cause d’un homme et par leur confiance en sa seule personne en tant qu’elle se singularise par des qualités prodigieuses, par l’héroïsme ou d’autres particularités exemplaires qui font le chef. C’est là le pouvoir « charismatique » que le prophète exerçait, ou – dans le domaine politique – le chef de guerre élu, le souverain plébiscité, le grand démagogue ou le chef d’un parti politique. Il y a enfin l’autorité qui s’impose en vertu de la « légalité », en vertu de la croyance en la validité d’un statut légal et d’une « compétence » positive, fondée sur des règles établies rationnelle ment, en d’autres termes l’autorité fondée sur l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi. C’est là le pouvoir tel que l’exerce le « serviteur de l’État » moderne, ainsi que tous les détenteurs du pouvoir qui s’en rapprochent sous ce rapport. […] II va de soi que, dans la réalité, des motifs extrêmement puissants commandés par la peur ou par l’espoir conditionnent l’obéissance des sujets – soit la peur d’une vengeance des puissances magiques ou des détenteurs du pouvoir, soit l’espoir en une récompense ici-bas ou dans l’autre monde; mais elle peut également être conditionnée par d’autres intérêts très variés […]. Quoi qu’il en soit, chaque fois que l’on s’interroge sur les fondements qui « légitiment » l’obéissance, on rencontre toujours sans contredit ces trois formes « pures » que nous venons d’indiquer. »

 

En ce qui concerne l’autorité, il s’agit d’un concept plus épineux, qui, pour citer Mommsen (Römisches Staatsrecht, III, p. 1033) à propos du mot latin auctoritas, est un « mot qui se refuse à toute définition stricte ». Sur le fond, pour citer Victor Ehrenberg[4], l’auctoritas romaine est un « mélange déroutant de pouvoir politique et de prestige social » qui « repose sur le nombre de clients et le rayonnement social ». L’autorité apparait comme une valeur reconnue et attribuée ou conférée, que la personne ou l’institution détentrice de l’autorité ne tire pas nécessairement d’une autre source comme la légitimité (sa fonction, la loi, sa compétence, etc.) mais ne tire que d’elle-même. On a donc une proximité entre ces deux notions, sans qu’elles se recouvrent toutefois. L’autorité, et en particulier, l’autorité de la loi se trouve à la source d’un pouvoir légitime.

 

Le concept d’autorité trouve ses racines dans les institutions de la République Romaine. Étymologiquement, l’auctoritas, est le propre de l’auctor, celui qui auget[5], mais aussi l’auteur. L’auctoritas est le propre du Sénat, qui détient l’auctoritas patrum, qui s’oppose à la potestas, étymologiquement et sémantiquement liée au concept de pouvoir : les sénateurs autorisent et légitiment les actes des magistrats, et notamment des préteurs et consuls qui détiennent la forme suprême de potestas, l’imperium, le commandement militaire. Le passage de la République à l’Empire sera d’ailleurs caractérisé par la réunion de l’auctoritas, de la potestas et de l’imperium (imperium consulaire et imperium maius) entre les mains de la même personne, cumulant les fonctions de pontifex maximus et princeps senatus, d’imperator, et disposant de la tribunicia potestas. Cette séparation entre auctoritas, qui tire ses sources de la légitimité religieuse et traditionnelle (que le Sénat a repris des autorités royales et nobiliaires latines), et potestas, se retrouve dans la plupart des systèmes politiques du monde gréco-latin. Ainsi, à Athènes, si la potestas (et l’imperium) étaient confiés auxstratèges, leur légitimité provenait d’autres autorités rituelles et traditionnelles (on pensera notamment aux archontes, aux épistates , et également à la forme d’autorité spécifique détenue par les diverses assemblées du peuple athénien). On peut en fait dire que l’autorité est un pouvoir qui est tendu vers lui même et qui se fonde lui même, là où la potestas est un pouvoir tendu vers l’action et l’extérieur. L’autorité est source de droit, la potestas est source d’action, dans une distinction qui ne recoupe pas la séparation des pouvoirs développée depuis Montesquieu. Cette distinction a pour partie survécu en français, où l’on parle d’autorité de la chose jugée et de puissance publique.

 

Au Moyen-Âge, se développe une interprétation de la distinction entre auctoritas et potestas qui s’imposera peu à peu et est formulée pour la première fois dans Duo Sunt, une lettre du pape Gélase I à l’empereur Anastase I :

 

« Duo sunt quibus principaliter mundus hic regitur : auctoritas sacra pontificum et regalis potestas. »

 

Le Pape et le Prince sont deux pouvoirs qui cohabitent, sont indépendants dans leurs domaines d’actions, et qui respectent chacun le champ d’exercice du pouvoir de l’autre. Le pape détient l’auctoritas (auctoritas sacrata pontificum), qui légitime la potestas du Prince (regalis potestas), qui fournit en retour les moyens de l’exercice effectif de l’autorité papale. Cette distinction bien connue des constitutionnalistes est d’ailleurs rappelée par Schmitt dans une note du Chapire 8 de la théorie de la Constitution « en raison de sa grande importance pour la théorie de l’État ». Il convient ici d’écarter deux erreurs : la distinction n’est pas une distinction entre temporel et spirituel, et n’est pas entre clerc et laïc. Elle est entre source de légitimité charismatique, traditionnelle, et légale à l’époque et puissance légitime, entre fondement du pouvoir et exercice du pouvoir.

 

À la Renaissance émerge le besoin d’un nouveau concept qui recouvrirait les deux précédents. En effet l’émergence des États modernes amène a conceptualiser une nouvelle répartition des rôles entre le pouvoir politique et l’Église, ce à quoi les différentes notions du droit romain (auctoritas imperium et summa potestas) ne peuvent pas totalement répondre. L’émergence de l’absolutisme royal impose de se poser la question de la souveraineté, qui apparait dans la pensée de Jean Bodin (Six Livres sur la République, 1576). En effet, contrairement à l’imperium, qui nait d’un rapport de force militaire, ou à la potestas, qui tire ses origines dans une légitimation symbolique par l’autorité religieuse, par la tradition, la souveraineté ne tire sa source que d’elle même, vient, d’une certaine manière, trouver sa légitimité en elle même. Là où au Moyen-Âge il s’agissait essentiellement de savoir ce qu’était le pouvoir juste (dans la lignée de Platon, puis d’Aristote, puis d’Augustin avec la Cité de Dieu, puis de Thomas d’Aquin), et où il n’y avait pas d’autonomie de la sphère politique par rapport à la sphère spirituelle (en particulier à partir d’Augustin), il s’agit à la Renaissance de savoir à qui appartient le pouvoir et comment le pouvoir a été conféré. C’est d’ailleurs particulièrement net chez Machiavel ou chez Hobbes : peu importe que le pouvoir soit juste, seul importe qui l’exerce[6]. Cette construction progressive du concept de souveraineté, qui vient placer la source de la légitimité dans une sphère temporelle et non dans un ordre divin, aboutira in fine au concept de souveraineté du peuple français sous la Révolution Française, qui construit sa représentation sous forme d’institutions dotées de pouvoirs et tirant leur légitimité d’autorités dérivant du Peuple souverain : ce dernier et est la source ultime de l’autorité des lois (qui sont l’expression de la volonté du Peuple), de l’autorité de la chose jugée (jugements et arrêts au nom du Peuple Français), et de l’autorité du pouvoir exécutif (notamment via l’élection du chef de l’État au suffrage universel, et via sa responsabilité devant la Nation).

 

Souveraineté et État d’Exception

 

Au début du XXème siècle, en 1922, Carl Schmitt a posé dans Théologie Politique une définition bien connue de la souveraineté qui vient jeter un éclairage nouveau sur le concept de souveraineté et montrer finement en quoi il dépasse auctoritas et potestas, en la pensant sous un angle qui est celui des rapports entre le sujet du droit et l’objet du droit : « Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet. » Il convient ici de faire une parenthèse quant à la traduction particulièrement délicate de cette phrase bien connue. Premièrement dans son premier article sur la Théologie Politique de 1922, Schmitt utilise différents termes pour parler de l’état d’exception : Notfall, Notzustand, Ausnahmefall, sans préciser la nuance entre cas d’exception et état d’exception ni entre état d’urgence et état d’exception. De même, la traduction de über est particulièrement difficile : le souverain est celui qui décide du début de l’état d’exception mais il est aussi celui qui est source de décision pendant la situation exceptionnelle. Julian Freund a proposé de le rendre par « lors de l’état d’exception ». Nous retiendrons ici la traduction de Schlegel de 1988 : « Est souverain celui qui décide de l’état d’exception. » La souveraineté est donc chose éminemment paradoxale : le souverain est à la fois dans l’ordre juridique (puisque, typiquement, il est la source privilégiée du droit, ainsi en France, le peuple français que la Constitution proclame comme souverain est la source des textes de lois, mais aussi de la Constitution, ou des différents jugements et arrêts rendus par les tribunaux qui statuent en son nom), et en dehors de l’ordre juridique (il est également capable de décider de situations où il s’abstrait de l’ordre juridique qu’il a institué, ne serait-ce que parce qu’il est capable de changer de Constitution dans son ensemble, ou encore parce que ses représentants peuvent utiliser les articles 16 ou 36 de la Constitution pour suspendre l’ordre légal normal, avec certaines conditions et restrictions[7]). Comme le dit Schmitt :

 

« Il est en marge de l’ordre juridique normalement en vigueur tout en lui étant soumis, car il lui appartient de décider si la Constitution doit être suspendue en totalité. »

 

L’exception est une forme d’exclusion : il s’agit d’un cas particulier exclu du cas général, pris en dehors (de manière très étymologique : aus-nahme, ou ex-ception). Ce qui caractérise l’exception est que ce qui est exclu n’est pas pour autant totalement sans rapport avec la norme : au contraire celle-ci se maintient en relation avec la norme dans la forme de la suspension : on peut dire, comme Agamben, que la norme s’applique à l’exception en se désappliquant à elle, en s’en retirant (la mise au ban). On a au fond la structure d’une inclusion de ce qui est par ailleurs mis au dehors : il s’agit de faire entrer dans l’ordre légal des comportements considérés comme légalement répréhensibles et donc mis au dehors du fonctionnement normal de la cité, par exemple.

 

Chez Schmitt, la souveraineté est décision sur l’exception : cette décision n’est pas l’expression de la volonté d’un sujet hiérarchiquement supérieur à tous les autres mais représente l’inscription dans le corps du droit de l’extériorité qui l’anime et lui donne sens. Le souverain ne décide pas du licite et de l’illicite mais de la structuration normale des rapports d’existence dont la loi a besoin pour fonctionner, et par conséquent, de ce qui en est exclu. Si nous considérons comme le fait Agamben, le concept de souveraineté de la loi, dès sa plus ancienne formulation, dans le fragment 169 de Pindare :

 

« Le Nomos de tous souverain

des mortels et des immortels

dirige d’une main entre toutes puissante

en justifiant le plus violent.

J’en juge d’après les oeuvres d’Héraclès. »

 

Nous voyons là qu’au fond, le nomos souverain est le principe qui en conjuguant le droit et la violence les plonge dans l’indistinction. Le souverain est le point d’indifférence entre la violence et le droit, le seuil où la violence se transforme en droit et le droit en violence. La souveraineté se présente, au fond, pour reprendre l’opposition entre état de nature et commonwealth que Hobbes place à la source de son concept de souveraineté, comme une insertion de l’état de nature dans la société, ou, si l’on préfère, comme un seuil d’indifférence entre nature et culture, entre violence et loi : puisque l’état de nature survit chez Hobbes dans la personne du souverain, qui détient le monopole de la violence légitime. Construire une société c’est exclure, excepter ce qui relève de la violence de l’état de nature hors de l’état de droit, mais cela suppose une souveraineté qui vient se placer dans un espace d’indétermination entre violence et loi, comme le point tangent entre deux sphères qu’on vient séparer, et qui vient fixer ce qui est exclu de l’ordre de droit. Le souverain est le reliquat ultime de l’état de nature dans la culture, et le point ultime de la société dans le terrain de la violence naturelle.

 

Si nous considérons ce qui est le cas le plus significatif de droit souverain, la constitution suppose avant tout un pouvoir constituant (Siéyès). Or l’acte de création d’une constitution est un fait éminemment souverain, puisqu’il échappe à l’ordre légal et se place dans une situation d’exception. Schmitt consacre d’ailleurs une part notable de la Théorie de la Constitution à préciser la différence entre amendement de la Constitution et changement de Constitution, pour préciser que le premier peut entrer dans le cadre du fonctionnement du système légal, mais un véritable changement de régime suppose de se placer en dehors de l’ordre légal ordinaire.[8] De même que le pouvoir souverain se présuppose comme état de nature maintenu dans une relation d’exception vis à vis de l’état de droit, de même il se scinde en pouvoir constituant et pouvoir constitué, restant en rapport avec chacun de ces deux pouvoirs en se situant à leur point d’indifférence. Le pouvoir souverain est celui qui décide de la suspension de l’ordre légal mettant en place le pouvoir constituant, et qui peut ensuite suspendre l’action du pouvoir constitué.

 

Différents processus révolutionnaires ont tenté de se donner un principe absolu fondant l’acte législatif du pouvoir constituant et de résoudre ainsi la question de la source de la souveraineté : ainsi, Robespierre inventant l’Être suprême, « législateur immortel », source transcendante et toujours présente d’autorité, ne pouvant être identifiée à la volonté générale de la nation ou à celle de la Révolution de telle sorte qu’une « souveraineté absolue […] conférât la souveraineté à la nation et qu’une immortalité absolue pût garantir à la république sinon l’Immortalité, du moins quelque permanence et quelque stabilité » (Arendt, On Revolution). Le problème est en fait de faire une distinction pertinente entre pouvoir constituant et pouvoir souverain, bien plus que de concevoir un pouvoir constituant qui ne se dissolve jamais dans le pouvoir constitué (qui peut se faire par une structure duale État/Parti, à l’exemple des institutions soviétiques). De nombreuses tentatives ont été faites au cours du XXème siècle pour penser la conservation du pouvoir constituant, que ce soient les concepts trotskystes de révolution permanente, ou maoïste de révolution ininterrompue[9], qui permet de placer dans les forces révolutionnaires (voire l’idée de révolution) une souveraineté qui ne se confonde pas totalement avec les institutions constituantes et notamment l’avant-garde du prolétariat qu’est le Parti.

 

Le sacre, source de la souveraineté ?

 

Nous avons vu que le souverain est celui qui se situe dans un point d’indétermination par rapport à l’ordre légal qu’il institue et qui décide de l’exception à cet ordre légal. Mais comment se place le souverain dans le rapport entre la sphère du profane et celle du sacré ? La vision usuelle voit le souverain est le détenteur du pouvoir qui a été légitimé par le sacre, et par l’onction divine : désigné ainsi, il a reçu une bénédiction qui est aussi mandat d’action. Le sacre du souverain fait appel dans le monde judéo-chrétien à l’onction : l’huile parfumée à appliquer est décrite dans le détail dans Exode 30.22 : « Avec cette huile, tu consacreras par onction ». En fait la première apparition de l’onction dans les écritures se fait dans Genèse 28.16, où Jacob consacre un lieu comme la maison de Dieu :

 

« Jacob se leva de bon matin ; il prit la pierre dont il avait fait son chevet, il la dressa pour monument, et il versa de l’huile sur son sommet. Il donna à ce lieu le nom de Béthel[10]. »

 

Ce lieu, de facto le premier Temple d’Israël, est séparé de tous les autres par l’application d’une huile spécifique.

 

L’onction est réservée dans l’Ancien Testament à trois catégories distinctes : premièrement les objets sacrés, objets du culte, et sacrificateurs (c’est à ce titre que le concept apparaît dans le livre de l’Exode), secondement les rois (« Par cette onction l’Eternel t’établit chef du peuple », Samuel 10.1, et dans le livre des Rois), et troisièmement, les prophètes, notamment Élisée, qui est oint par Élie dans Rois 1, 19.16 : « Tu iras oindre Jéhu … comme roi d’Israël ; tu oindras aussi Élisée… comme prophète. » En pratique, les trois catégories qui ont vocation à être ointes sont celles qui ont une relation spécifique avec le sacré. Le concept d’onction se trouve en fait au coeur de la théologie chrétienne : le verbe hébreu mashah (מָשַׁח), oindre, est rendu en grec par χρίω. Le premier verbe est la source étymologique du mot Messie (l’oint du seigneur) et le second a donné Christ (Χριστός) de même[11]. En effet, les trois catégories reprises dans la liturgie chrétienne pour désigner le Christ (prêtre, prophète et roi) sont celles qui sont ointes dans l’Ancien Testament. La triple vocation sacerdotale, royale et prophétique est également celle des baptisés, ce qui est rappelé dans la liturgie du baptême, même si le cas du Christ a ceci de spécifique qu’outre prêtre sacrificateur, il est également agneau sacrificiel (nous avons vu que les objets du culte étaient oints eux aussi). Il est intéressant de noter qu’étaient également oints les lépreux, ce qui marquait leur séparation, leur mise au ban de la société par l’enduit d’huile les plaçant à part du monde[12].

 

Ceci donne lieu à une théorie qui émergea à la fin du XIXème siècle : celle de l’ambiguité du sacré, qui trouve sa première formulation dans Lectures on the Religion of the Semites de Robertson Smith, qui aura un impact décisif sur Freud et notamment Totem et Tabou, théorie qui affirme qu’il est au fond impossible de séparer du système du tabou la doctrine sémitique du saint et de l’impureté. Smith cite notamment en exemple l’institution de la mise au ban (herem) de l’impie ou des ennemis de la communauté, compris comme une forme de consécration à la divinité, de telle sorte que le verbe « bannir » est parfois rendu par « consacrer ». Durkheim reprendra dans Les formes élémentaires de la vie religieuse cette idée, en classant les « forces religieuses » en deux catégories : faste et négaste, précisant :

 

« Sans doute les sentiments qu’inspirent les uns et les autres ne sont pas identiques : autre chose est le respect, autre chose est le dégoût et l’horreur. Cependant, pour que les gestes soient les mêmes dans les deux cas, il faut que les sentiments exprimés ne diffèrent pas en nature. Et en effet, il y a de l’horreur dans le respect religieux, surtout quand il est très intense, et la crainte qu’inspirent les puissances malignes n’est généralement pas sans avoir quelque caractère révérenciel […] Le pur et l’impur ne sont donc pas deux genre séparés mais les deux variétés d’un même genre qui comprend toutes les choses sacrées. »

 

Ce concept d’ambivalence du sacré trouve en apparence une résonance dans le droit romain archaïque et le concept d’homo sacer décrit par Festus dans Sur la signification des mots :

« L’homme sacré est toutefois celui que le peuple a jugé pour un crime ; il n’est pas permis de le sacrifier [neque fas est eum immolari], mais celui qui le tue ne sera pas condamné pour homicide [sed qui occidit, parricidi non damnatur]; la première loi du tribunat affirme en effet que « si quelqu’un tue un homme qui a été déclaré sacré par plébiscite, il ne sera pas considéé comme homicide », de là l’habitude de qualifier de sacré un homme mauvais ou impur. »

 

Selon Agamben, il ne faut bien au contraire pas céder à cette prétendue ambivalence du sacré (il parle de mythologème scientifique), qu’il récuse : l’interdiction de l’immolation exclut toute assimilation entre homo sacer et victime consacrée, et le meurtre licite suggère que la violence commise à son encontre ne constitue pas un sacrilège comme dans le cas des res sacrae (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi, Macrobe). La figure de l’homo sacer vient en fait sous une double exception, vis à vis du droit humain et vis à vis du droit divin, qui l’exclut autant de la sphère religieuse que de la sphère profane, l’excluant de la juridiction humaine sans le placer dans celle des dieux. Ceci vient en fait se placer de manière symétrique à une autre sphère limite de l’action humaine, qui est elle aussi est dans une relation d’exception : la décision souveraine. Ceci vient d’une certaine manière répondre à la question du rapport entre souveraineté et sacré :

 

« On dira en fait souveraine la sphère dans laquelle on peut tuer sans commettre d’homicide et sans célébrer un sacrifice, et sacrée, c’est à dire exposée au meurtre et insacrifiable, la vie qui a été capturée dans cette sphère. »

 

Est sacrée à l’origine, c’est à dire exposée au meurtre et insacrifiable, la vie dans le ban souverain. Et la production de la vie nue, de la vie sacrée, devient en ce sens la prestation originaire de la souveraineté. On a vu que l’homme était déclaré sacré par plébiscite, ce qui place la souveraineté entre les mains du peuple romain.

 

La souveraineté est ici matière d’exception : l’homme sacré est celui qui peut être tué en dehors de l’ordre légal : il a un statut d’exception souveraine. Il échappe à la loi de Numa qui interdit de tuer un homme libre impunément. Le lien entre constitution du pouvoir politique et sacratio est également attesté par la potestas sacrosanta attribuée aux tribuns de la plèbe : l’inviolabilité du tribun se fonde sur le fait que lors de la première sécession des plébéiens, ces derniers jurèrent de venger les offenses faites à leurs représentants en considérant le coupable comme homo sacer. Elle vient en fait fonder un pouvoir politique contrebalançant le pouvoir souverain : et rien ne marque mieux la fin de cet ordre que le moment où Auguste prend la potestas tribuniciana et devient ainsi sacrosaint. Aux pôles de l’ordre juridique viennent se placer le souverain et l’homo sacer, qui ont la même structure : pour le souverain, tout homme est sacer, et pour l’homo sacer, tout homme est souverain. Cette symétrie entre sacralité et souveraineté vient éclairer la catégorie du sacré : la proximité entre souveraineté et sacré n’est pas le résidu du caractère originellement religieux de tout office politique, ou une tentative pour garantir un prestige théologique, et n’est pas non plus la conséquence d’un caractère sacré, auguste et maudit. Le sacré est en fait la relation politique originaire : la vie en tant qu’elle sert de référent originaire à la décision souveraine.

 

Pouvoir et souveraineté chez Foucault

 

Foucault vient récuser un certain nombre de conceptions traditionnelles sur le pouvoir et proposer un véritable bouleversement méthodologique dans les approches philosophiques issues de la tradition occidentale. Plus précisément, dans la Volonté de Savoir, il s’oppose à un modèle juridique du pouvoir (Qu’est ce qui fonde la légitimité ?) et à un modèle institutionnel (Qui détient le pouvoir ?). Il s’agit de comprendre les techniques de pouvoir (par exemple la science de la police) par lesquelles l’État assume et intègre en lui le souci de la vie naturelle des individus, et les technologies du soi, à travers lesquelles s’actualise le processus de subjectivation par lequel l’individu s’attache à son individualité et sa conscience, et par conséquent, à un processus de contrôle extérieur. Il s’agit de chercher les stratégies développées dans le champ des rapport de forces, et de renoncer non seulement au concept de légitimité pour une approche de purs rapports de force, mais également à l’idée d’un souverain personnel pour admettre que le pouvoir n’est pas un jeu à deux unidirectionnel mais doit être analysé dans une structure maillée de rapports de force. Il introduit ce bouleversement méthodologique au chapitre second du premier tome de son Histoire de la sexualité : La volonté de savoir, intitulé Méthode :

 

« Donc : analyser la formation d’un certain type de savoir sur le sexe, en termes non de répression ou de loi, mais de pouvoir. Mais ce mot de « pouvoir » risque d’induire plusieurs malentendus. Par pouvoir je ne veux pas dire « le Pouvoir » comme ensemble d’institutions et d’appareils qui garantissent la sujétion des citoyens dans un État donné. Par pouvoir je n’entends pas non plus un mode d’assujettissement, qui par opposition à la violence aurait la forme de la règle. Enfin je n’entends pas un système général de domination exercée par un élément ou un groupe sur un autre et dont les effets, par dérivations successives, traverseraient le corps social tout entier. L’analyse, en termes de pouvoir, ne doit pas postuler comme données initiales la souveraineté de l’État, la forme de la loi, ou l’unité globale d’une domination ; celles ci n’en sont plutôt que les formes terminales. Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent et sont constitutifs de leur organisation ; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse ; les appuis […] ou au contraire les décalages, les contradictions qui les isolent les uns des autres ; les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effet, et dont le dessin général ou la cristallisation institutionnelle prennent corps dans les appareils étatiques, dans la formulation de la loi, dans les hégémonies sociales. »

 

Cette définition éminemment structuraliste du pouvoir, qui doit donc se penser comme un champ complexe de rapports de force et non comme l’application simple d’une domination des uns sur les autres, il la résume un peu plus loin :

 

« C’est dans ce champ des rapports de force qu’il faut tenter d’analyser les mécanismes de pouvoir. Ainsi on échappera à ce système Souverain-Loi qui a si longtemps fasciné la pensée politique. Et, s’il est vrai que Machiavel fut un des rares, et c’était là sans doute le scandale de son « cynisme », à penser le pouvoir du Prince en termes de rapport de forces, peut-être faut il faire un pas de plus, se passer du personnage du Prince, et déchiffrer les mécanismes de pouvoir à partir d’une stratégie immanente aux rapports de force. »

 

Outre ce changement méthodologique, Foucault apporte deux grands changements dans la philosophie du pouvoir. D’une part il étudie le rapport subtil entre savoir et pouvoir (dans Histoire de la sexualité, mais aussi dans Surveiller et punir, ou dans ses conférences au Collège de France, notamment Le Gouvernement de soi et des autres), et d’autre part, il développe le concept de biopolitique, deux notions qu’il lie intimement, et dont nous verrons qu’elles se rapportent avec une grande pertinence aux concepts d’homo sacer d’Agamben pour illustrer son actualité. Foucault pose dans La Volonté de Savoir en des termes simples le concept de biopouvoir, qu’il explorera plus dans le détail dans Naissance de la Biopolitique (Cours au Collège de France 1978-1979) :

 

« L’homme pendant des millénaires est resté ce qu’il était pour Aristote : un animal vivant et de plus capable d’une existence politique[13] ; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question. »

 

Il précise un peu plus loin cette idée :

 

« L’homme occidental apprend peu à peu ce que c’est d’être une espèce vivante dans un monde vivant, d’avoir un corps, des conditions d’existence, des probabilités de vie, une santé individuelle et collective, des forces qu’on peut modifier et un espace où l’on peut les répartir de façon optimale. Pour la première fois sans doute dans l’histoire, le biologique se réfléchit dans le politique ; le fait de vivre n’est plus ce soubassement inaccessible qui n’émerge que de temps en temps, dans le hasard de la fatalité ; il passe pour une part dans le champ de contrôle du savoir et d’intervention du pouvoir. »

 

Dans ce contexte se développe tout un dispositif de pouvoir, toute une technologie politique de la vie, visant à construire un savoir politique du fait biologique de l’humain et d’exercer un pouvoir sur celui-ci, un biopouvoir. Ce nouveau pouvoir qui vient saisir l’humain dans sa vie d’être vivant vient le saisir à une éhcelle statistique, macroscopique (politique de la natalité par exemple, une nouveauté moderne[14]), et également se font jour des surveillances infinitésimales, des examens médicaux ou psychologiques individualisés qui donnent lieu, pour faire pendant à ces estimations statistiques à un micro-pouvoir sur le corps. Là où l’Etat gérait un peuple, purement politique, il découvre une population, qui peut être gérée par des processus biologiques. Là où il y avait un système d’alliances émerge une sexualité. Là où il y avait la folie apparaît le malade mental.

Il y a une nouveauté radicale dans cette analyse du pouvoir : Foucault met ici à jour un renversement fondamental qui doit être examiné. En particulier, que subsiste t’il de la souveraineté à l’ère moderne, celle du biopouvoir ? Foucault est mort trop tôt pour se pencher véritablement sur cette question et faire le lien entre sa pensée du pouvoir qui vient saisir l’humain dans ses aspects biologiques, et la philosophie de la souveraineté qui s’était déployée antérieurement. Agamben s’est attaché à comprendre cette relation. Il fait remarquer tout d’abord dans Homo Sacer, suivant Arendt dans Le Déclin de l’État Nation et la fin des droits de l’homme que l’article 1 de la déclaration des droits de l’homme abolit définitivement le statut politique de l’homme comme sujet du monarque, sujet d’une souveraineté royale d’origine divine, pour créer une souveraineté nationale, et que dans le même mouvement, l’on devient sujet de droit par la naissance seule : que la naissance devient en fait le porteur immédiat de la souveraineté (ce qui est lourd de conséquences biopolitiques). Bien rapidement, les conventionnels chercheront à circonscrire la citoyenneté, développant le jus solis et le jus sanguinis et la distinction entre droits naturels et civils, en vue desquels la société est formée, et droits politiques, par lesquels la société est formée (dans les travaux de Siéyès notamment), les premiers étant ceux de tous les habitants d’un pays, et les seconds ceux de tous les citoyens.

 

Dans un deuxième temps, Agamben note qu’a émergé au XXème siècle, dans la figure du réfugié, l’idée d’une vie nue qui bénéficie de droits naturels, mais ne pouvant être dotée de droits politiques, et qui cristallise la séparation entre droits de l’homme et du citoyen, entre humanitaire et politique. De même que le citoyen surgit d’un fait biologique (la naissance), le pouvoir politique intervient en retour jusque dans la vie biologique des individus : il se développe alors dans le monde moderne, dans la pensée agambénienne, une vie nue qui est un objet biopolitique : il devient possible à une nouvelle souveraineté (biosouveraineté) de désigner certaines catégories d’hommes non plus comme exclus de l’ordre légal humain et de l’ordre divin (comme homines sacri, mais comme menant une vie indigne d’être vécue. L’histoire du XXème siècle, explorée notamment par Arendt, montre bien de tels exemples de souveraineté biopolitique, de cas flagrants d’homines sacri, dont « le meurtre ne constitue ni une exécution ni un sacrifice mais seulement l’actualisation d’une simple tuabilité » inhérente à leur condition perçue sous un angle biologique. La dimension dans laquelle l’extermination a eu lieu n’est ni la religion (et donc le sacrificiel) ni le droit mais la biopolitique. La souveraineté moderne qui est apparue est celle qui consiste à disinguer ce qui est mis au ban, ce qui est à l’exception du corps politique. Agamben tente de montrer qu’une telle forme de biosouveraineté a survécu continuellement de l’antiquité à nos jours, et que, par exemple, le régime d’exception légale qui s’applique aux « combattants ennemis » de Guantanamo relève de cette forme de vie nue, dépourvue de tous droits, à l’existence biologique entièrement contrôlée. Pour le citer, à propos de l’ordre militaire du 13 novembre 2001 émis par le Président Bush :

 

« Ce qui est nouveau avec l’ordre du Président Bush est qu’il efface radicalement tout statut légal pour l’individu, produisant ainsi un être innommable et inclassifiable sur le plan légal. Non seulement les Talibans capturés en Afghanistan ne jouissent pas du statut de prisonniers de guerre comme décrit par la Convention de Genève, mais ils n’ont même pas le statut de personne accusée d’un crime dans le droit américain. »

 

Nous pouvons être plus mesurés dans notre approche et constater que le biopouvoir est un phénomène essentiellement moderne, et que par ailleurs la souveraineté moderne n’a recours à l’exception légale qu’à la marge. On peut notamment citer en exemple le fait qu’un pressentiment du nouveau pouvoir qui s’est mis en place, de l’émergence d’un biopouvoir, se fait jour dans les Cahiers de Prison de Gramsci (composés à partir de 1926) et notamment le cahier 22 sur l’américanisme et le fordisme où il évoque l’asujetissement de classe d’un type nouveau développé par Ford qui met en place des enquêtes de moralité pour ses ouvriers[15]. La question de savoir s’il ferait sens de garantir l’impossibilité de la mise en exception légale d’un individu tout en permettant à une souveraineté de garder du sens reste donc ouverte.


AUTEURS

Club du Millénaire :

Pierre Jérémie

Comité de rédaction :

Louis-Marie Bureau, Lara Deger


SOURCES

[1] Rappelons que le grec fait une distinction entre βίος, le mode de vie, la vie qualifiée, et ζωή, la vie en tant que telle. Ainsi parle-t-on de βίος θεωρητικός pour la vie contemplative du sage ou du philosophe, et de τά ζωά pour désigner les animaux.

[2]Politique, 1252b.

[3] Au sens le plus étymologique

[4]Monumentum Antiochenum, Klio, XIX, 1924, p. 202-203.

[5]Augeo, auges, augere, auxi, auctum : faire croître, augmenter, développer, aider quelqu’un à se développer.

[6] Là où chez Machiavel se pose ensuite surtout la question de savoir comment, par la virtù aidée de la fortuna, conquérir et conserver le pouvoir.

[7] Le souverain est également capable de s’abstraire de l’ordre juridique qu’il a institué dans la rédaction même du texte constitutionnel et sa cohérence logique interne, qui peut être partiellement contradictoire, du fait même du caractère absolu de la souveraineté. Un exemple serait que la Constitution de la Cinquième République dispose dans son article premier que “La France est une République indivisible”, mais consacre dans les articles 76 et 77 un statut sui generis pour la Nouvelle-Calédonie avec organisation d’un second système législatif local de droit civil coutumier, et reconnait, comme principe fondamental reconnu par les lois de la République (et donc faisant partie du bloc de constitutionnalité) le principe de pérennité du droit local d’Alsace Moselle (QPC 2011-157 “interdiction du travail le dimanche en Alsace-Moselle”).

[8] On notera d’ailleurs que l’usage français de numérotation des Républiques fait bien une différence entre changement de constitution et amendement. Ceci étant dit, un changement de texte constitutionnel peut néanmoins choisir de préserver certaines parties des textes précédents. C’est notamment le cas du Préambule de la Constituion du 27 octobre 1946, qui a gardé une valeur constitutionnelle sous la Vème République, au sein du bloc de constitutionnalité, mettant un terme au doute sur la nature de ce préambule (droit applicable ou énoncé de principes sans force légale) en particulier à partir de l’arrêt du 16 juillet 1971 du Conseil Constitutionnel sur la liberté d’association (censurant une loi modifiant le régime des associations de loi 1901, au motif qu’elle méconnaissait la liberté d’association, qui n’apparaît dans le bloc de constitutionnalité que dans ce Préambule). Le concept de bloc de constitutionnalité vise à poser comme un tout l’ensemble des textes à valeur constitutionnelle (Préambule de 1946, déclaration des droits de l’homme et du citoyen, charte de l’environnement, etc.) et à souligner l’absence de hiérarchie normative entre ces textes.

[9] Le concept du Bùduàn gémìng (不断革命), qui apparait pour la première fois dans la pensée maoïste dans les Soixante Points sur les méthodes de travail de février 1958, au point 21.

[10] Ce qui se traduit par Maison de Dieu.

[11]χρίω a également donné, via χρῖσμα, l’onction, le mot chrême, le nom de l’onction utilisée pour les Rois de France et conservée au Palais de Tau à Reims jusqu’à la Révolution Française.

[12] Et venait également sans doute répondre à des fins médicinales dans un premier temps (Isaie 1.6).

[13] Ἐκ τούτων οὖν φανερὸν ὅτι τῶν φύσει ἡ πόλις ἐστί, καὶ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον (Politique, 1252b) : la nature de l’homme est d’être un πολιτικὸν ζῷον.

[14] On pourrait objecter en faisant remarquer que des fiscalités incitatives avaient été mises en place sous Auguste. Elles ne se donnaient néanmoins pas d’objectifs statistiques en enfants par femme ou en taux de croissance de la population, et relevaient plus probablement de la propagande impériale soucieuse de donner l’image d’un protecteur des anciennes moeurs romaines que d’une véritable politique démographique.

[15] Un micropouvoir foucaldien typique s’il en est.