A quoi sert la catastrophe ?

(Crédit photo : Pierre Bozon, pierrebozon.com Tchernobyl 20 ans après)

 

Le vendredi 11 mars 2011 à 14h46, un tremblement de terre de magnitude 9 se produit au large des côtes japonaises, endommageant la centrale nucléaire de Fukushima. Les médias du monde entier établissent d’une même voix le constat d’une catastrophe. Son caractère irrémédiable marque un tournant dans l’histoire du Japon : il existera désormais un avant et un après Fukushima. Dès sa première utilisation en français sous la plume de François Rabelais, le terme désigne à la fois la « fin », l’« issue » mais également un vacillement symbolique, inscrit « hors de l’inévitable causalité. »[1] La catastrophe dépasse donc le simple problème, elle est un jalon, un seuil inédit induisant un retournement (le mot grec katastrophê signifiant renversement).

 

Un événement anthropocentré

 

Si la notion de rupture et de discontinuité représentée par la catastrophe est son pendant le plus objectif, un aspect plus humain, celui de la catastrophe comme désastre, renvoie à une conception de l’événement qui obtiendrait cette qualité à l’aune du nombre de victimes[2]. La catastrophe est ce moment traumatique qui marque un tournant historique par sa discontinuité. Il s’agit surtout d’un objet de représentations, un construit mythologique sur laquelle l’humanité n’a cessé de projeter discours et eschatologies. Religieux ou scientifiques, politiques ou métaphysiques, ces discours guident une grande partie des orientations prises par nos sociétés. Christian Duverger montre par exemple que la société aztèque organisait ses sacrifices et ses activités autour de la catastrophe inéluctable de la chute du dernier et cinquième soleil[3]. De manière plus anecdotique, il est loisible d’observer le nouveau rapport de force en faveur des partisans d’une sortie du nucléaire après la catastrophe de Fukushima pour se rendre compte de l’impact d’une telle catastrophe sur les luttes au sein des arènes publiques. Il n’est pas question ici de s’interroger sur la caractéristique naturelle ou humaine d’une catastrophe mais plutôt sur ses usages, sur les discours qui sont portés sur et par la catastrophe, sur leur impact dans nos sociétés. Le développement des réflexions sur l’impact éthique de la catastrophe nous invite à dépasser sa simple définition. La pierre d’achoppement ne réside pas dans les caractéristiques de la catastrophe mais dans notre attitude par rapport à elle. Vivons-nous dans une époque bercée de discours cataclysmiques, comme d’étranges mélopées hymnopédiques ? Ou nous trouvons-nous au contraire dans l’œil du cyclone, dans la scotomisation d’une apocalypse toute proche ? Savoir « d’où l’on parle » de la catastrophe permet d’en comprendre un enjeu primordial, sa fonction sociale ainsi que les fantasmes, les peurs et les projets qui s’y reflètent. Il s’agit de questionner l’impact de notre positionnement par rapport à la catastrophe.

 

Le catastrophisme, remède à la catastrophe ?

 

La réflexion sur la catastrophe « devant nous », qu’élaborent de nombreuses publications scientifiques, philosophiques, poétiques, n’est pas un objet éminemment nouveau. Les travaux scientifiques et l’impact politique des débats sur le réchauffement climatique lui confèrent néanmoins une actualité sans cesse renouvelée. Le chercheur français le plus célèbre à avoir étudié l’attitude de nos sociétés vis-à-vis de la catastrophe est sans doute le philosophe et ingénieur de formation Jean-Pierre Dupuy, à l’origine de la notion de « catastrophisme éclairé »[4]. Il s’inscrit dans le sillon de « l’heuristique de la peur » tracé par Hans Jonas dans son Principe de responsabilité et dans les mises en gardes d’Ivan Illich contre le modèle industriel de développement : « Les deux tiers de l’humanité peuvent encore éviter de traverser l’âge industriel s’ils choisissent dès à présent un mode de production fondé sur un équilibre post-industriel, celui-là même auquel les nations sur-industrialisées vont être acculées par la menace du chaos »[5]. Entendant le principe de précaution, Dupuy présente la catastrophe comme la prophétie à laquelle il faudrait nécessairement croire pour mieux pouvoir l’éviter. Selon lui, « la catastrophe n’est pas crédible, elle n’est tenue pour possible qu’une fois réalisée, donc trop tard »[6]. Le « catastrophisme éclairé » qu’il propose s’appuie sur l’idée que nous sommes sourds à la catastrophe malgré l’alerte et que son usage social sur un mode prophétique remplit la fonction « d’anticipation de la rétroactivité du jugement ». Face au déni contemporain des rapports scientifiques prévoyant le pire, l’incertain doit être tenu comme ayant déjà eu lieu pour permettre de se conformer à « la raison la plus exigeante ». Il s’agit finalement de porter un regard neuf sur notre conception de l’avenir, ouvert au champ des possibles et en rupture avec l’ordre du passé figé et connu. Ce temps de l’histoire doit céder la place au temps du projet, à une représentation de l’avenir sous la forme non plus d’un arbre des possibles mais sous celle d’une boucle rétro-alimentée. Si la catastrophe devant nous a déjà eu lieu, la connaissance de ce futur apocalyptique permet l’émergence d’une forme de « remord anticipateur », évitant paradoxalement ce que les prophètes du malheur avaient prévu et annoncé. Face au déni, notre salut passerait ainsi nécessairement par la revendication du pire.

 

L’illusoire gestion du risque

 

La catastrophe constitue bien l’événement qui met en échec le désir de toute-puissance de l’homme et le rend dérisoire. Elle nie la capacité de l’homme à contrôler la nature (y compris la nature humaine). Néanmoins l’idée moderne de « gestion du risque », la « sociologie du risque » refusent cette impuissance qui équivaudrait à reconnaître le dépassement de l’homme par des puissances incontrôlables. Il en résulte une perception de la catastrophe comme simple accident d’une intensité particulière, refusant ses caractéristiques d’imprévisibilité et d’unicité. La gravité de la catastrophe et la recherche permanente de sécurisation concourent à l’encadrement accru de l’existence des individus au sein de nos sociétés. Continuellement refusée car présentée comme évitable par la technologie, la catastrophe imprègne en revanche les conduites au nom de la gestion du risque. On peut ainsi opposer au catastrophisme éclairé la présence médiatique et les débats autour de la catastrophe au sein de l’espace public, participant même du succès de ce concept. Plus que le déni ou l’absence de crédit portée à une possible apocalypse, les réticences au changement face à l’abîme se manifesteraient davantage dans la schizophrénie battue en brèche par Serge Latouche qui relève « qu’au moment précis où l’unanimité se manifeste pour sauver la planète, une quasi-unanimité s’exprime aussi en faveur d’une reprise de la croissance »[7]. La mise en scène de la catastrophe ne s’accompagnant pas des mesures visant à l’enrayer, sa présence serait-elle l’expression d’un désir inavouable de notre imaginaire collectif ? Henri-Pierre Jeudy estime à ce propos que « sous une forme plus subtile, la menace de la catastrophe peut être à tel point entretenue, invoquée, que la prévention se confond avec une étrange fascination pour l’événement désastreux »[8]. Dès lors la catastrophe ne serait plus l’horizon certain à éviter mais le substrat intellectuel qui guiderait tour à tour goûts et créations artistiques, politique de mémoire et de commémoration et son pendant historicisant de mise en scène des déluges passés. Nous baignerions complaisamment dans une litanie de la catastrophe, allant des désastres naturels aux chocs boursiers.

Dans ce cas de figure, la présence médiatique de la catastrophe peut se lire comme une resucée de la pulsion de mort, où s’entremêlent désir et jouissance de la contemplation du pire. Elle traduit une pulsion morbide, thanatos moderne confondant angoisse et prévention. Selon Jeudy, ce désir catastrophé est le vecteur de diffusion d’un discours moralisateur tenant lieu de règle juridique et morale. Au nom « d’une gestion optimale des risques, l’organisation de la sauvegarde de l’humanité impose un modèle culturel déterminant, celui d’une pédagogie du risque mise en place par les sociétés industrielles les plus développées et les plus menaçantes ». L’impératif de catastrophe opère ici comme anesthésiant social permettant d’imposer un contrôle toujours plus minutieux des individus. En creux, l’omniprésence de la catastrophe met en péril notre « innocence du devenir » et notre capacité même à idéaliser un futur, coincé entre la gestion des risques et la commémoration de son échec. L’opposition devient dès lors frontale entre les tenants du « besoin » de catastrophe et leurs détracteurs estimant que l’espace public est au contraire saturé du catastrophisme, entre catastrophe à imaginer et désastre à distancier. Ce clivage serait-il dépassable par le recours à la méthodologie catastrophique proposée par Régis Debray ?

 

Le bon usage du prophète

 

Son ouvrage, Du bon usage des catastrophes, présente la catastrophe comme événement ayant valeur d’avertissement, rappelant notre vulnérabilité et remettant en question notre avenir. Elle a en outre valeur pédagogique et pointe les erreurs à ne pas commettre de nouveau. Pour Debray il s’agit des deux aspects par lesquels « nos nations ménagères […] travaillent l’horreur pour tirer le meilleur du pire »[9], et apprennent à utiliser la catastrophe. Il estime néanmoins que le véritable usage de la catastrophe est sa fonction sous-jacente et fondamentale est sa dimension prophétique, le recyclage symbolique de l’événement par autant d’« exégètes et commentateurs »[10] qui le replacent dans un univers de sens. Cette réintégration de la catastrophe, perçue comme une rupture dans le long terme de la pensée, est effectuée dans le but d’en limiter les conséquences. Passée ou future, la catastrophe demeure un facteur de remise en question de nos sociétés, notamment dans une période de « technoscience [qui] n’élimine pas le spirituel [mais] le recycle »[11]. Le monde actuel est traversé de questionnements sur l’impact de l’homme sur son environnement, sur le caractère humain et industriel des catastrophes. S’interroger sur la catastrophe revient à comprendre les assises fondamentales de nos sociétés. Dépassant l’opposition établie entre catastrophes naturelles et catastrophes humaines présente jusque dans les textes législatifs[12], l’événement reste anthropocentré. Rousseau rappelait avec ironie qu’il ne manquait pas d’y avoir des tremblements de terre dans les régions inhabitées et que ces mouvements de terrain ne devenaient catastrophes qu’en impactant l’existence collective des hommes.

Debray précise le rôle du prophète, fondamental à ses yeux, dans la réinsertion de l’événement dans un discours. Par l’analyse des séquences du catastrophisme prophétique d’Isaïe à Martin Luther King, l’auteur met en lumière les lignes de fond religieuses au fondement dede nos sociétés, qui expliquent l’atavisme de la figure du prophète. Ce dernier interprète l’avenir en fonction d’un passé qui explique le présent. Réagissant à la catastrophe et l’insérant dans les prophéties passées, le prophète ébauche une vision de l’avenir. Son discours peut, pour Debray,  se diviser en quatre étapes. En premier lieu, le Prophète rappelle les raisons de paniquer, le caractère meurtrier et annoncé de la catastrophe, l’enchaînement logique amenant fatalement à la fin des temps. Suit alors le dévoilement des « causes profondes du cataclysme »[13], que le Prophète connaît et révèle, et la nécessaire remise en question des conduites à accomplir pour être sauvé. Enfin le Prophète salue le peuple qui a su saisir sa chance et éviter la destruction du monde. L’intérêt de ce discours est d’offrir un « moyen de reprendre chaque fois le collier »[14]. L’annonce de l’apocalypse devient le meilleur moyen de l’éviter, l’explication de la catastrophe évite le naufrage dans l’abîme de la perte de sens. Debray considère que nos sociétés contemporaines ont remplacé « la Vox Dei par la Vox Populi »[15]. Les nouveaux prophètes doivent interpréter des nouveaux augures scientifiques, rapports et sondages. Les nouvelles logiques apocalyptiques s’appuient sur des outils plus avancés technologiquement mais qui se fondent sur les mêmes craintes du futur, la même inquiétude face à la vulnérabilité de l’homme au jeu des éléments, des dieux, de la technologie. Éternel « sémiopathe »[16], son besoin de sens l’empêche de se contenter du présent, il a besoin d’une vision de l’avenir. L’auteur estime que l’empreinte universaliste du monothéisme garantit « aux annonceurs du meilleurs par le pire une sale pleine pour les siècles des siècles »[17], assurant une « compétences sur les 5 continents ».

La catastrophe, signe divin annonciateur des temps eschatologiques, constitue enfin un moyen pour le Prophète d’acquérir ou de renforcer sa position. Debray note avec ironie dans sa Lettre à un jeune prophète que « l’université ne peux plus répondre à la demande pathétique, ni les sciences politiques »[18] et qu’il revient au Prophète de se mettre en chemin. Face à de nouveaux enjeux, le « champ de bataille est passé de la mère patrie à la terre matrie »[19] où les anciennes « religions civiles de salut », les antiques institutions sont obsolètes. C’est au nouveau Prophète de « suivre le mouvement » et d’appliquer les conseils du médiologue pour parvenir à surplomber le monde. Il faut alors appliquer quelques « techniques » prophétiques, un « timbre de voix » qui assure « la qualité d’augure »[20], une habitude d’en remontrer aux Princes, des propos œcuméniques qui assurent l’interview. L’exemple par excellence, celui qui « des pythies nationales est le moins tapageur mais le plus exigeant » est René Girard. Ses observations sont décrites comme un « glaive à double tranchant, démonstratif et fulgurant, bon pour l’amphi comme pour la nef »[21]. Les écrits girardiens sont ici cités en exemple de ce que peut-être une prophétie contemporaine, qui se propose de réinterroger les anciennes prophéties pour en révéler la face cachée. Pour exceller comme Girard dans un rôle de prophète moderne, rôle gratifiant d’interprète du sens du monde, il faut s’en tenir à une idée maîtresse, impérativement nouvelle, la rendre simple et générale jusqu’à la faire tourner à l’idée fixe, s’assurer de sa consonance avec l’environnement. Si l’apprenti prophète parvient à adopter ces traits de caractère et ces techniques de discours, il devrait sans trop de problème atteindre les sommets prophétiques de ceux qui font bon usage des catastrophes. 

 

La catastrophe comme questionnement de l’acquis

 

Evénement inédit induisant un retournement et capable d’impacter en profondeur la conduite des sociétés, la catastrophe possède une profonde dimension philosophique. Point de passage entre un avant à jamais passé et un après désormais différent, elle constitue à la fois un espace transitoire et l’impulsion initiant le bouleversement créateur. Elle engendre la mort mais peut permettre la renaissance sous une forme nouvelle. C’est ici que s’observe la différence fondamentale entre la catastrophe dans son acception philosophique et dans ses conséquences techniques. Au sens symbolique et cosmogonique, elle n’est pas synonyme d’anéantissement négatif (c’est-à-dire qu’il serait par nature souhaitable d’éviter), comme dommage causé aux sociétés qu’il s’agit de traiter par une réduction du risque. Elle est le pur bouleversement dont la rupture initie le renouveau. De manière inattendue, ce sens symbolique rejoint à certains égards les conclusions de l’astrophysique. Dans le cas de la naissance du Cosmos, la catastrophe va à l’encontre même de la méthodologie scientifique, qu’elle place dans une impasse. Aurélien Barrau rappelle à cet égard que « l’étude du Cosmos (…) se distingue (…) en ceci que l’expérience qu’elle décrit, la naissance de l’Univers, est irreproductible et que la mise en évidence de régularités qui permettent usuellement l’inférence des lois est donc impossible. » : cette « physique paroxystique » repousse « les concepts structurants dans leurs retranchements »[22]. Le questionnement posé par la catastrophe porte sur les origines primordiales comme sur le dernier futur : « les modèles d’univers présentant une géométrie dite « fermée » conduiront inéluctablement à un Big-Crunch, implosion marquant la fin du monde dans une recontraction globale du Cosmos. »[23] Nous rejoignons ici la dimension philosophique du bouleversement créateur, qui ouvre et termine notre monde, donne la vie et fait advenir la mort, de l’échelle la plus large (l’univers) à la plus réduite (l’existence de l’individu).

La catastrophe devient, à ce point de jonction entre science et philosophie, une invitation philosophique faite à la science à perpétuellement envisager l’envers des choses, le retournement possible. Elle constitue le moyen de penser l’altérité en retournant le monde. Nous comprenons mieux le caractère insupportable qu’elle présente pour une société absorbant toute extériorité, physique comme spirituelle, et s’envisageant elle-même à l’aune exclusive de l’individu : le bouleversement unique et imprévisible renvoie l’être humain à sa faiblesse et nie la toute-puissance qu’il s’imagine détenir. Un tel aveu d’impuissance peut anéantir tout espoir de l’homme, invariablement renvoyé à ses propres limites. Mais la faiblesse de l’homme, révélée par la catastrophe, ne devient mortelle que pour autant qu’il s’accroche à l’ancien état des choses, voué à disparaître. Pour peu qu’il envisage le retournement induit par la catastrophe comme moyen d’une nouvelle naissance, celle-ci devient l’expression ultime du changement, le retournement positif qui modifie la direction (l’ancien état des choses est pulvérisé, il s’agit de trouver une nouvelle approche) sans pour autant bloquer le mouvement (l’aventure humaine perdure). Peut-être faut-il voir l’utilité profonde de la catastrophe dans ce rôle de concept-limite : elle est la ligne de rupture qui nous invite à modifier notre vision, notre « version »[24] du monde.

 

Club du Millénaire : Adrian Bentz, Louis-Marie Bureau, Philippe-Adrien Chaix, Antoine Mazot.

 

Comité de rédaction : Sarah Laffon

 


[1] Aurélien Barrau, « Catastrophe : signe ou concept pour la physique contemporaine ? », Le Portique, n°22, 2009.

Source : http://leportique.revues.org/ index2053.html (consulté le 21 novembre 2011).

[2] Christian Godin, « Ouvertures à un concept : la catastrophe », Le Portique, 22 | 2009.

Source : http://leportique.revues.org/index1993.html (consulté le 21 novembre 2011)

[3] Christian Duverger, La fleur létale, économie du sacrifice aztèque, 1979, Ed. Seuil.

[4] Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, quand l’impossible est certain, Ed. Seuil, 2004.

[5] Ivan Illich, La convivialité, 2003, Ed. Points, Coll. Essais, (1ère édition, 1973). Nous surlignons le terme.

[6] Jean-Pierre Dupuy, La Marque du sacré, 2010, Ed. Flammarion. Coll. Champs Essais.

[7] Serge Latouche, « Ecofascisme ou écodémocratie », Esquisse d’un programme « politique » pour la construction d’une société de décroissance, Revue du MAUSS, 2005/2 n°26, p. 279-293.

[8] Henri-Pierre Jeudy, Le Désir de catastrophe, 2010, Ed. Circé/Poche (1ère édition, 1990).

[9] Régis Debray, Du bon usage des catastrophes, 2011, Ed. Gallimard, Paris, p 11.

[10] Ibid. Idem.

[11] Ibid. p 12.

[12] La notion de catastrophe naturelle fait ainsi état de « l’intensité anormale d’un agent naturel ».

[13] Ibid. p 16.

[14]Ibid. Idem

[15]Ibid. p 31.

[16] Ibid. p 46. Le néologisme suggère une recherche maladive de signes capables de conférer du sens à l’existence.

[17]Ibid. p 52.

[18] Ibid. p 61.

[19] Ibid. Idem.

[20] Ibid. p 70.

[21] Ibid. p 79.

[22] « De plus, l’observateur est partie intégrante du système qu’il entend décrire et ne saurait s’extraire de l’objet d’étude. Enfin, à la différence de toutes les autres branches de la physique, les conditions initiales n’y sont pas contingentes s’il s’agit de décrire le monde réel et effectif et non pas d’inventer une cosmologie des mondes possibles. Sans oublier que les énergies en jeu ne sont pas accessibles à l’expérience et que le cours du temps doit être conceptuellement remonté, en dangereuse dissension avec les principes de la thermodynamique. » Aurélien Barrau, ibid.

[23]  Ibid. Idem.

[24] Ibid. Idem.