Quelle représentation internationale pour l’islam ?

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Quelle représentation internationale pour l’islam ?

 

Deuxième religion du monde en terme numérique, comptant 1,2 milliards de fidèles, l’islam ne semble pas disposer d’une institution structurée assurant sa représentation sur la scène internationale[1]. L’absence même d’autorité capable d’unifier l’un ou l’autre de ses courants (sunnisme, chiisme, alévisme, etc.) peut sembler surprenante au vu des intérêts stratégiques que représente le monde musulman : nous nous proposons d’étudier l’existence et les formes que peut prendre une représentation internationale de l’islam. Nous envisagerons la « représentation » de l’islam dans son acception internationale, savoir les acteurs capables de « tenir la place», de « jouer le rôle » de l’islam sur la scène internationale. Cette proposition ne va pas de soi, en premier lieu du fait de l’organisation « occidentale » de la société internationale. Promotion de la démocratie et de l’économie de marché, organisations internationales à vocation universelle à l’instar des Nations Unies et jusqu’au modèle de l’Etat-nation découlent d’une histoire et d’évolutions spécifiques à l’Occident. Sur le plan religieux, l’expérience chrétienne peut rendre logique l’aspiration des mouvements religieux à être représentés en tant qu’entités autonomes ayant des intérêts à défendre. Celles-ci peuvent être organisées de manière hiérarchique et entretenir des contacts réguliers avec les institutions politiques (comme c’est le cas dans l’Eglise catholique) ou fonctionner de manière décentralisée, à l’instar des lobbies et Eglises protestantes essaimant sur le globe, dont la concurrence est en général d’ordre économique plutôt qu’idéologique. L’islam pourrait donc rencontrer des difficultés à s’insérer dans un système international à la structure influencée par l’histoire occidentale. Dans leur fonctionnement même, les principales organisations internationales laissent une large place aux pays occidentaux, européens puis américains. L’obsolète Société des Nations, l’Organisation des Nations Unies, l’Organisation Mondiale du Commerce, le Fonds Monétaire International sont perçus comme des « organisations de l’ouest »[2] et favorisent la défiance des pays musulmans de ce type d’institutions. Dans un contexte a priori défavorable, comment l’islam parvient-il à mener une action de défense de ses intérêts ?

 

L’islam est étranger à la tradition catholique d’un clergé organisé, pendant spirituel d’une autorité temporelle incarnée par le pouvoir politique. Nous verrons que la civilisation islamique s’est caractérisée par la concentration des pouvoirs politique et religieux au sein d’une même institution, évolution dont nous pouvons trouver la source au sein du texte coranique. La dimension politique prise historiquement par la religion islamique a-t-elle eu une influence sur sa représentation auprès des puissances non-musulmanes ? Nous nous pencherons en premier lieu sur les interactions entre le champ politique et le champ religieux, prenant en Islam la forme du califat et de l’imamat. Nous reviendrons alors sur le texte coranique et la notion d’oumma.

 

Temporel et spirituel peuvent se représenter dans l’islam sous la forme d’une structure en double hélice. Ces pouvoirs se croisent, se recroisent sans jamais aboutir a un statu quo : leur relation se définit « en termes de tension et non de fusion »[3]. Les attributions du religieux et du politique ne sont pas précisément décrites dans le Coran ou la Sunna : l’autorité n’est pas centralisée, et ne s’entend que de Dieu au fidèle[4]. Seul le prophète et ses compagnons sont textuellement investis de l’autorité divine, ce qui rend cette dernière difficilement transmissible. La disparition du califat en 1924 a encore accru la dissémination de l’autorité religieuse. Pierre d’angle de la révélation coranique, Mahomet va guider la oumma (communauté musulmane) jusqu’à sa mort et former la première communauté islamique. A sa mort la question se posera de la désignation de son successeur légitime. L’instauration d’un Califat doit résoudre le débat. Le titre de Khalif al-râsul, terme emprunté à l’arabe Khilafa, signifie « le fait de venir à la suite de quelqu’un »[5] : le calife est institué afin de prolonger l’œuvre du prophète. Le califat désigne une « direction générale dans les affaires spirituelles et temporelles assurée par intérim du Prophète »[6]. Le calife doit défendre la religion tout en administrant les affaires de la communauté « en conformité avec les principes religieux »[7]. Le dogme étant au-dessus de lui, il ne peut le modifier. L’ interprétation (ijtihâd) de la loi musulmane (shariâ), est interprétée par les théologiens, ulema et fuqahâ, qui constituent une forme de pouvoir judiciaire. Le calife détient une autorité absolue en tant que successeur de Mahomet, et sa « fonction de calife porte à la fois sur les matières religieuses, et les affaires temporelles »[8]. Le premier califat débutera avec Abu Bakr en 632, mais cette période peut être considérée comme une transition dont la nécessité commence « véritablement à se poser pour la communauté musulmane en l’an 657 »[9]. Elle vise à définir les liens entre le calife et la communauté ainsi qu’entre le calife et l’Islam commençant. L’instauration du calife s’est déroulée dans le conflit et a produit la première scission de la oumma, entre sunnisme et chiisme. Les partisans d’Ali, qui conçoivent le Califat comme un droit divin, s’opposent à ceux de Muawiya, pour qui la fonction de calife doit être légitimée par l’élection de ce dernier. Critiques vis-à-vis de ces deux courants, les kharidjites s’insurgeront « continuellement contre les hommes au pouvoir, fondant le principe d’opposition politique en Islam »[10]. A leurs yeux l’instauration d’un calife n’est en rien obligatoire, et n’est pas inscrite dans les textes coraniques. Ces divisions originelles concourent à expliquer la difficulté du califat à s’imposer comme une forme de gouvernement politique investie d’un pouvoir exécutif fort. Ali ABDERRAZIQ rappelle que « la fonction califale a fait l’objet, depuis la proclamation d’Abou BAKR comme premier calife jusqu’à nos jours, de constantes rébellions et d’une perpétuelle remise en cause, de sorte que l’histoire islamique ne connaît point de calife qui n’ait eu à faire face à des opposants, ou de génération qui n’ait vu l’assassinat au moins de l’un des califes en place »[11]. Les partisans du mouvement turc Union et Progrès (İttihat ve Terakki) critiqueront le califat Ottoman : celui-ci disparaîtra le 3 mars 1924 avec la fondation de la République turque et le début de l’ère kémaliste.

 

Concentration des pouvoirs politiques et religieux : l’exemple de l’Empire ottoman.

 

L’Empire ottoman couvre une aire plurinationale et multireligieuse, où l’organisation de la société repose sur les communautés religieuses. L’islam est religion de la majorité des sujets ottomans, de la classe politique et la source de la légitimité politique. Il était le principe organisateur de l’Empire et de l’ordre politique. L’Empire ottoman n’avait pas de caractère théocratique mais s’attachait au caractère islamique de l’Etat. Son système juridique distinguait la shariâ des règlements spécifiques émanant directement du sultan, les kanun (codes de loi). Ce système à deux vitesses permettait aux spécificités religieuses et confessionnelles de subsister, en maintenant par exemple les cadres politiques et sociaux des non-musulmans[12]. Suivant les principes du droit islamique, le système ottoman divisait les sujets de l’Empire en deux catégories, musulmans et non-musulmans, eux-mêmes divisés entre les « gens du Livre » (el-i-kitap) et les païens ou polythéistes. Le droit islamique (fiqh) définissait les sujets à partir du lien entre l’individu et l’Etat. Les « gens du Livre » bénéficiaient de la protection de l’Etat, fondé sur un contrat, la zimma, dérivée du terme arabe dhimma[13]. Ce régime s’inspirait des empires islamiques de l’âge classique, mais également des Empires persan et byzantin. En choisissant ce système l’Empire ottoman demeurait fidèle aux usages des Empires musulmans classiques qui, selon l’historiographie turque, laissaient subsister les communautés juives et chrétiennes peuplant les territoires avant leur arrivée. L’Empire ottoman s’attachait de même au principe qualitatif de la communauté musulmane[14] en considérant que les vrais Ottomans étaient les musulmans. Pour la classe politique ottomane la supériorité de la oumma était respectée, tout en garantissant le fonctionnement d’un empire multiculturel. L’instauration du Califat a placé le spirituel sous la coupe du temporel, assimilant l’autorité religieuse à des préoccupations d’ordre politique. En renonçant à sa neutralité pour épouser la cause du califat, le pouvoir spirituel a perdu sa primauté sur les questions religieuses : mêlé au politique, sa légitimité a été conditionnée par les aléas du pouvoir temporel, jusqu’à disparaître purement et simplement en 1924. L’inexistence d’un pouvoir islamique strictement spirituel rend difficile l’émergence d’une institution légitime représentant l’ensemble des musulmans, que l’on se réfère au texte coranique ou à l’histoire de l’Islam.

 

Les avantages que confère la représentation de la communauté à l’échelle internationale peuvent dès lors encourager l’adoption d’une stratégie pragmatique, prenant acte des spécificités de l’islam. Celle-ci peut viser à constituer une « plate-forme » d’intérêts, susceptible d’unir les musulmans autour d’un objectif commun : l’islam ne s’entend plus alors comme religion transcendante mais comme la somme des fidèles à un instant t. C’est cette logique pratique que suivent les principales structures regroupant les représentants de pays musulmans, en particulier l’Organisation de la Conférence Islamique.

 

La oumma comme outil politique ?

 

La nature décentralisée de l’islam, l’absence d’un clergé régulier reconnu par la totalité de la oumma favorise l’émergence d’une « représentation » particulière. Les relations avec les autres acteurs politiques, en particulier les puissances non-musulmanes, sont envisagées par le texte coranique en termes de rapports de force. L’islam doit faire face à une absence d’unité religieuse (différences de culte), politique, ou ethnique, et ne peut compter sur une autorité imposant une exégèse unanimement reconnue. Mais ces carences sont compensées par le caractère communautaire de la religion et l’idée prégnante de solidarité de la oumma face au reste du monde. Ce caractère unificateur de l’islam se retrouve dans sa forte capacité de mobilisation des opinions publiques sur les questions touchant à la religion, permettant de contrebalancer l’absence d’autorité hiérarchique : l’islam devient un outil de revendication pour les populations musulmanes. Il devient donc un marqueur politique instrumentalisable par les gouvernements, pouvant les obliger à agir dans une forme de surenchère si l’ampleur de la mobilisation leur échappe. L’islam devenant capable de provoquer des actions collectives même non concertées, sa représentation[15] sera assurée par l’action des fidèles. La représentation de l’islam peut s’effectuer de manière fragmentée, du moment que l’objectif est d’assurer la diffusion, la propagation de la religion. Entendue comme un rapport entre musulmans et non-musulmans, cette représentation-diffusion s’envisagera dans un environnement relationnel. La représentation de l’islam pourra se concevoir dans le contexte social formé par les relations internationales actuelles ; elle prendra forme dans le réseau de relations entretenues avec les autres acteurs internationaux.

 

Représentation internationale suivant la notion d’oumma.

 

La notion de représentation dans l’Islam et le dialogue du politique et du religieux dans les structures historiques de cette religion posent donc le problème d’une potentielle représentation internationale. Il est à première vue difficile de concilier l’islam, la diversité de ses courants et de ses structures et sa représentation unifiée sur la scène internationale. Serait-il possible de dépasser les divisions en invoquant la oumma, communauté musulmane universelle, qui pourrait poser les jalons d’une défense internationale des intérêts de ses fidèles. Il nous apparaît pertinent de revenir sur le concept de oumma et ses différentes acceptions. Marlène ABOU-CHDID NASR[16] a noté que l’utilisation de ce terme par NASSER renvoie à une conception de la communauté plus nationale que religieuse. La oumma fut d’abord mobilisée dans le projet national égyptien, pour renvoyer ensuite aux idées panarabistes, aboutissant à la distinction entre oumma arabiyyaoumma islamiyya. Daniel RIVET[17] suppose finalement que le XXème siècle a vu l’émergence d’une oumma « nationale » arabe, détachée de l’idée originelle de communauté universelle des musulmans. La tentative de rapprochement des musulmans sur une base culturelle et linguistique plutôt que religieuse pose la question de l’application tangible de la oumma. Si l’objectif de promotion de l’islam peut faire consensus auprès des musulmans, les profondes différences culturelles, les différences de pratique religieuse, les enjeux locaux handicapent fortement toute action concrète de la communauté musulmane. Les actions menées par des organismes représentatifs des musulmans agissant à une échelle locale semblent remporter de meilleurs succès. Il en va notamment des groupes d’opposition armés (Hamas palestinien, Hezbollah libanais, MITO ouïghour), des organisations utilisées comme interlocuteurs par les autorités étatiques (le CFCM en France ou la Deutsche Muslim-Liga Hamburg d’Allemagne), des mouvements internationaux divisés en antennes locales autonomes (réseaux fethullahcı), etc. Une organisation souhaitant agir au niveau international doit donc prendre en compte les disparités culturelles existantes. Objectif difficile si l’on se rappelle l’échec politique de la oumma arabiyya, pourtant définie comme communauté de langage, de culture et d’histoire pour la péninsule arabique, le Maghreb et certains pays d’Afrique.

 

Une représentation avec ses spécificités, favorisée par l’évolution actuelle des relations internationales.

 

HUNTINGTON[18], VEDRINE[19] ont longuement décrit la résurgence du sacré caractérisant à leurs yeux le monde post-guerre froide. Le vernis des idéologies occidentales capitaliste et communiste s’est craquelé, révélant, adaptées au monde moderne, les identités culturelles et leurs fondements religieux. S’y ajoute l’émergence de courants transnationaux[20] dont le poids s’est accru, acteurs non-étatiques au premier rang desquels les opinions publiques. Ceci force les Etats comptant d’importantes communautés musulmanes à prendre la religion en compte, et non uniquement comme élément à instrumentaliser. La solidarité religieuse pouvant se jouer des frontières et encourager la contestation de la puissance étatique, comme l’ont montré les exemples de la Tchétchénie et du Daghestan où des moujahidin provenant de régions éloignées du Caucase sont venus combattre aux côtés de leurs coreligionnaires. Par conviction ou intérêt, Etats et mouvements non-gouvernementaux s’accordent à promouvoir l’islam, de la manière la plus indirecte à la plus directe. Afin d’éviter la division du monde musulman et tirer parti de ses élans unitaristes, les « entrepreneurs de l’islam » (gouvernements, mouvements peu structurés, Eglises, organisations internationales, etc.) peuvent en appeler à une cause susceptible d’unir les croyants, pouvant n’avoir qu’un rapport indirect à la religion (la question palestinienne en offre un exemple éloquent). La représentation-promotion de l’islam prendra une forme détournée, en renforçant les positions de ses fidèles sans fortifier directement la religion : il s’agira d’une action à destination de populations musulmanes ou visant à en fédérer, pour des motifs d’ordre non-religieux. La promotion peut aussi prendre la forme de prérogatives conférées aux populations musulmanes, confrontées aux « infidèles »[21]. Les préoccupations politiques se mêlent souvent à de telles actions et il est rare que la religion en constitue le seul motif. Mais il s’agit bien d’une promotion de l’islam, par une action à destination de populations musulmanes ou visant à en fédérer, déclenchée au nom de la religion. Nous avons vu que la représentation de l’islam peut rencontrer des difficultés à être définie dans un sens institutionnel car elle ne répond pas aux cadres d’une représentation structurée. Elle se fait souvent de manière non-concertée et indirecte. L’importance croissante des acteurs transnationaux, l’intensité de sa pratique, sa capacité de mobilisation rendent le contexte international favorable aux spécificités de l’islam. Il ne rendra sans doute pas sa promotion plus structurée ni plus visible, mais elle a des chances d’être plus efficace.

 

Club du Millénaire :

Louis-Marie Bureau, Philippe-Adrien Chaix, Lara Değer, Soline Kauffmann.


[1] Nous parlerons de l’islam au sens de la religion appuyée sur le texte coranique. L’Islam désignera le mouvement historique de civilisation, organisé autour de la religion islamique.

[2] Beshir ABDELFATTAH, Intervention au forum des Think-tanks de la Conférence islamique du 28 janvier 2010.

[3] Malika ZEGHAL, Le gouvernement de la cité : un islam sous tension, Pouvoirs 2003/1, n°104.

[4] Les prérogatives d’autorité revendiquée par un autre que Dieu sont généralement associées au diable (à titre indicatif, XIV, 22 ;  XV, 43 ; LXIX, 29). L’autorité authentique est directement celle d’Allah (III,26 ; XV, 35 ; XXIV, 57 ; XXXV, 44). L’autre autorité reconnue est celle du prophète, généralement associée à celle d’Allah (IV, 13 ; III, 32 ; III, 132 ; VIII, 13). La seule véritable autorité donnée aux croyants est dans la lutte contre les infidèles, pour étendre l’islam (IV, 91). Concernant l’organisation de la cité musulmane, le verset qui fonde l’autorité politique demeure vague et ne précise pas qui est le détenteur de l’autorité (IV, 59). Source : Le saint Coran, Albouraq.

[5] Ali ABDERRAZIQ, L’islam et les fondements du pouvoir, 1925.

[6] Abd AL-SALAM, Commentaire de la Jawhara, page 242.

[7] Ali ABDERRAZIQ, op. cit.

[8] Ibn KHALDOUN, Muqaddima, page 483 (1377).

[9] Malika ZEGHAL, op. cit.

[10] Malika ZEGHAL, op. cit.

[11] Ali ABDERRAZIQ, op. cit.

[12] Les tribus musulmanes étant arrivées au moment de la conquête à la tête de systèmes politiques où fonctionnait une administration bien établie, comptant des populations nombreuses, professant des traditions et une culture qui n’auraient pu être effacées. Pour une étude approfondie de la question : Jean-Paul ROUX, Un choc de religions, 2007.

[13] Système de capitation garantissant aux Juifs et aux chrétiens la possibilité de conserver leur religion, en échange d’un impôt spécifique et d’un ensemble de lois discriminantes.

[14] Coran, III, 110.

[15] Entendu comme défense des intérêts.

[16] Marlène ABOU-CHDID NASR, Analyse des champs sémantiques de la notion de umma arabiyya (nation arabe) dans le discours nassérien (1952-1970). In: Mots, mars 1981, N°2.

[17] Daniel RIVET, Le couple religion et politique en Islam méditerranéen au regard de l’islamologie, in Vingtième Siècle. Revue d’histoire 2/2004 (no 82).

[18] Samuel HUNTINGTON, Le choc des civilisations, 1996.

[19] Hubert VEDRINE, Continuer l’histoire, 2007.

[20] Voir Bertrand BADIE, Un monde sans souveraineté, 1999 ; avec Marie-Claude SMOUTS, Le retournement du monde, sociologie de la scène internationale, 1999.

[21] Ainsi les mouvements nurcu, formant des élites islamisées au sein de pays dont les institutions politiques peuvent s’opposer aux velléités de la religion. Voir Club du Millénaire, L’implantation fethullahcı en Asie centrale, http://clubdumillenaire.fr/?p=184.

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