Cycle d’étude sur le féminisme en Turquie : émergence et structuration du féminisme turc

 

Le féminisme turc : « Crie, que tout le monde t’entende ! »

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Initiées par l’atmosphère réformiste des tanzimat, les revendications liées au statut de la femme en Turquie se sont organisées en mouvements au début du XXème siècle, donnant naissance à diverses organisations féministes. Après une présentation de l’émergence de ces groupements et de leur évolution, nous actualiserons notre propos en nous penchant sur l’association Kader, la plus importante association féministe de la Turquie contemporaine. Afin de comprendre les facteurs ayant déterminé la teneur actuelle du féminisme turc, nous étudierons alors plus en détail le rôle reconnu aux femmes par le code pénal de 1926, profession de foi judiciaire de la jeune république kémaliste, qui consacrera à sa manière les revendications féministes.

La structuration des mouvements : du féminin au féminisme

Șemseddin SAMI (1850-1904) a été le premier auteur à décrire les conditions sociales des femmes au XIXème siècle sous l’Empire Ottoman du XIXème siècle, dans des œuvres telles que Taașșuk-ı Talat ou Fitnat Kamus al-A’lam. Les femmes dépendaient à cette époque  d’un système patriarcal sans possibilité d’émancipation du fait d’un ordre juridique inspiré par le droit religieux, le fiqh, et consacrant la polygamie, le « marché aux femmes-esclaves » ou des désavantages civiques et civils[1]. Les écrits d’Ayşegül BASBUGU-YARAMAN rappellent ainsi que les femmes étaient interdites de passage dans certains quartiers, de circuler en voiture, voire de « s’assoir au grand Bazar »[2]. Le phénomène des tanzimat marque un tournant dans la seconde moitié du XIXème siècle et voit l’insertion progressive des femmes sur la scène publique. Ce processus s’accélère au fur et mesure du dépècement de l’Empire, notamment au cours des guerres balkaniques qui favorisent l’émergence d’un sentiment national et d’une volonté des populations ottomanes de « protéger » leur territoire.  La révolution des Jeunes-Turcs et la proclamation en 1908 de la seconde période constitutionnelle, est alors apparue aux auteurs libéraux comme l’aboutissement de cette évolution.

Ce mouvement est en effet perçu comme libéral, dans la mesure où ses responsables sont marqués par les idées du jacobinisme français et attachés à la promotion des libertés politiques. Il suscite dès lors un véritable espoir de modernisation auprès des populations musulmanes et non musulmanes de l’Empire, et la majorité d’entre eux soutiendront la révolution. Celle-ci verra le rétablissement de la Constitution, suspendue en 1877 par le Sultan Abdülhamid, et initiera un élan de liberté où se formeront de nombreuses associations politiques, à commencer par les partis, les premiers syndicats et l’apparition d’une presse libre. Les premières organisations féminines (et non féministes, c’est-à-dire ayant vocation à regrouper des femmes sans pour autant que leurs revendications concernent spécifiquement leur statut au sein de la société) seront créées dans ce contexte, impulsées par les femmes issues de la bourgeoisie urbaines et instruites, et qui rencontrent rapidement le soutien d’autres femmes, attachées en premier lieu à l’éducation des jeunes filles.

Les Jeunes-Turcs entendent composer avec les femmes puisque celles-ci représentent à leurs yeux un « puits de modernité ». La pensée de l’incontournable figure du panturquisme Ziyat GÖKALP est à cet égard révélatrice. Celui-ci intègre la femme dans ses réformes sociétales et appelle à l’émergence d’un « idéal féministe » pour les femmes turques, porteuses de modernité. Fatma ALIYE, première femme-écrivain de Turquie, dont le premier roman fut publié en 1872 incarne l’essor de cette modernisation. L’impact de cette « icône » du féminisme turc est d’ailleurs considérable et verra l’apparition croissante de femmes romancières, particulièrement Güzide SABRI ou Halide EDIB. La presse aura elle aussi eu une influence importante sur le phénomène, moins d’ailleurs par son discours que son fonctionnement. Des journaux spécialisés entièrement réalisés par des femmes[3] se sont en effet organisés, telle en 1833 la revue « Jardin des fleurs ». « Hanimlara Mahsus Gazete[4] », autre organe important, viendra également s’interroger sur la condition de la femme ottomane, afin de l’aider à devenir selon la devise de la revue « une bonne mère, une bonne épouse et une bonne musulmane », formule émancipatrice pour l’époque. Sa durée de vie sera d’ailleurs révélatrice du succès rencontré auprès des populations féminines puisqu’il paraîtra pendant plus de dix ans, sous un pouvoir politique prompt à mettre à l’index toute publication suspecte. Dans la même optique, d’autres journaux vont voir le jour notamment Mehasen, Demet ou Kandinlar Dünyasi[5]. Une association révélatrice des idées de l’époque, Müdafaa-i Hukuk-U Nisvan[6], donne une idée de leur caractère révolutionnaire. Ses objectifs étaient en effet la modernisation des codes vestimentaires, l’amélioration des règles du mariage en leur faveur, l’affermissement de la situation domestique des femmes, la modernisation de l’éducation des enfants, l’initiation à la vie politique et sociale, l’encouragement à l’émancipation par l’emploi, et l’éducation des jeunes filles[7].

Comme en Europe, la Guerre a été un élément accélérant la prise de conscience de la condition féminine, en effet les femmes vont accéder aux emplois, d’abord dans les usines, puis dans des professions intellectuelles comme la médecine ou l’enseignement. Une association de commerçantes se crée d’ailleurs en 1918[8] après la défaite de la Turquie lors de la Première Guerre Mondiale. Par ailleurs les femmes connaissent une meilleure visibilité dans la vie publique puisque les premières femmes actrices font leur apparition et obtiennent l’autorisation d’accéder au Conservatoire, jusqu’alors réservé aux hommes.

La politisation des mouvements féminins remonte à novembre 1919, date à laquelle Melek HANIM fonde l’Association des femmes d’Anatolie pour la Défense de la Patrie en pleine guerre d’indépendance, initiative qui portera ses fruits puisqu’un grand nombre de femmes se mobiliseront en Anatolie pour lutter auprès des kémalistes[9]. Beaucoup de revendications de cet organe seront proches des revendications des femmes d’Occident, telles l’égalité des droits, l’éducation des femmes ou la citoyenneté. Après l’instauration de la République par Mustafa KEMAL les femmes s’organisent également et créent leur propre parti sous la présidence de la grande figure Nezih MUHIDDIN. La logique de « parti unique » de la jeune République sera néanmoins à l’origine de sa dissolution, peu après la formation du Parti républicain du Peuple. Afin d’éviter la formation d’un Parti républicain des Femmes (1923), un « féminisme d’Etat » sera alors mis en place au côté du gouvernement, afin de conserver un contrôle sur le mouvement et lui interdire toute autonomisation[10]. Les féministes les plus militantes entendront néanmoins former leur propre parti, et créeront quelques années plus tard l’Union des femmes turques[11], dissoute le 10 mai 1935. Leurs principales revendications concernent essentiellement l’abolition de la charia (réalisée par les réformes d’Atatürk) et l’instauration des droits consacrés aux femmes comme celui de divorcer de son époux, d’avoir des droits d’héritage, de parole et de témoignage égaux, ainsi que l’interdiction de la polygamie et une citoyenneté aussi complète que celle des hommes[12]. En dépit de l’intransigeance politique du régime, Atatürk s’attachera à conférer aux femmes une place importante dans la société[13], et son rôle dans leur émancipation n’est pas négligeable. Il déclarera ainsi en 1923 « nos femmes doivent être encore plus instruites, beaucoup plus progressistes, beaucoup plus intellectuelles que les hommes« [14]. Les revendications rencontreront d’ailleurs un accueil favorable puisqu’en 1930 est instauré le droit de vote pour les femmes. Réservé aux municipalités dans un premier temps puis élargi à l’échelle nationale en 1934, cette mesure faisait écho au discours de l’Union des femmes turque qui réclamait en 1927 « pour les femmes, capables d’exercer des droits politiques, le vote et la participation immédiate aux élections municipales[15]. »

Une frange importante de la population et certaines élites condamneront néanmoins cette décision, qu’Atatürk justifiera en expliquant qu’il s’agissait d’un moyen de remercier les femmes de leur participation à l’effort national pendant la guerre d’indépendance. Ces décisions, révolutionnaires pour un pays longtemps régi par la charia, ont d’ailleurs connu leurs principales répercussions à l’extérieur des frontières, les pays européens ne tarissant pas d’éloge à leur propos. L’Alliance internationale pour le suffrage des femmes se réunira elle à Istanbul en 1935 pour marquer cette reconnaissance, et la même année dix femmes accèderont à la Grande Assemblée Nationale Turque (GANT). Dans la même logique, les femmes connaîtront une visibilité croissante sur la scène internationale, avec, à titre anecdotique, l’élection de Keriman Halis ECE en 1932 au titre de « Miss Univers », ou le commandement d’une escadrille par Sabiha Gökçen, l’une des premières femmes pilotes d’Europe.

Les différents coups d’Etat ont redonné un élan aux mouvements féministes en Turquie, ceux de 1960 avec l’idée de « liberté à tous prix » revivifiant le débat sur la condition de la femme en Turquie, et celui de 1970 marquant le début d’une implication croissante des femmes au sein des groupes de gauche, voire d’extrême-gauche. A la fin des années ÖZAL, les taux de femmes dans les écoles, des diplômées universitaires et des femmes dans l’emploi ont considérablement augmenté et le dernier coup d’Etat de 1980 marquera la véritable renaissance des mouvements féministes. Sous le régime militaire s’organisent en effet des groupements de femme dont le but est de redécouvrir la littérature féministe et porter le débat sur la femme de manière autonomisée, c’est-à-dire en se détachant du discours du féminisme d’Etat[16]. Des pétitions seront distribuées, la première concernant l’application de la Convention internationale des Nations Unies concernant les discriminations envers les femmes dans le monde, qui va être adoptée par la Turquie en 1985. Le plus grand succès de ces mouvements va être l’obtention de l’abolition de l’article 438 du Code Pénal discriminatoire envers leur sexe puisque la peine pour une femme ayant subi des violences sexuelles ou un enlèvement était diminuée à deux tiers pour les femmes prostituées, ce qui avait suscité de nombreux débordements. Tous les articles à dominante patriarcale et favorables aux hommes seront ainsi dénoncés au moyen de manifestations ou de pétitions[17]. Par ailleurs l’accession au rôle de premier ministre de Tansu CILLER, première femme au gouvernement de 1993 à 1996, a permis aux femmes d’acquérir une autonomie dans leur choix électoraux . d’avoir des comportements  électoraux se différenciant de leur mari et de se sentir représentées pour certaines. Sirin TEKELI, auteur majeur du féminisme turc contemporain, ajoutera même « je dois avouer le plaisir que j’ai eu à voir une femme blonde, jeune et élégante s’adresser à une multitude de députés « moustachus et machos », alignés comme des élèves en face d’elle pour l’écouter silencieusement, avec une expression d’incrédulité sur le visage ».

Ka-der ou le féminisme turc moderne

Le groupe Ka-der, (Kadin Adaylari Destekleme ve Egitme Dernegi)[18] créé en 1997, a pour objectif d’aider les femmes à accéder à des postes importants au sein des sphères politique et publique, et de d’encourager leur implication dans leur rôle de citoyenne, en les poussant par exemple à aller voter[19]. L’association est aujourd’hui la plus importante et la mieux organisée, comptant environ quatre mille membres dans toutes les régions de Turquie, notamment les plus paysannes et éloignées des grandes villes. L’ambition première de l’Association Ka-der est d’obtenir un résultat de 10% de femmes députées au Parlement turc puisque depuis l’instauration du multipartisme en 1946 le nombre de femmes députés à considérablement diminué par rapport aux premières années de la République et que le nombre de femmes députées est inférieur en 2010 à celui de 1934. Les moyens mis en œuvre pour atteindre cet objectif prennent la forme d’aide à la préparation de candidatures féminines aux campagnes électorales ou de pressions sur la législation pour la reconnaissance d’une parité homme-femme, (Ka-der réclamant l’instauration d’un quota de 50% de représentativité féminine). Plusieurs projets ont d’ailleurs remporté un certain succès, comme le programme MEDA de l’Union européenne, avec la participation de plus de trois cents femmes, ou la récente révision du code pénal[20].

Le Code civil de 1926 et la construction de la femme turque moderne

Le Code civil de 1926 peut être compris comme le produit des tensions entre un programme d’Etat kémaliste axé sur la modernisation nationale et des éléments de la tradition ottomane. Si son programme était bien de mobiliser, de transformer la société turque, l’obligation de composer avec les coutumes des populations a vu son modernisme technocratique contrebalancé par l’influence des traditions locales. Il serait donc erroné de voir dans l’« adoption » du Code suisse un transfert juridique intégral d’un système développé à un autre en cours de développement.

Concernant la question féminine, l’idéologie kémaliste a choisi un habitus de genres pour symboliser les relations Etat-société. L’Etat était ainsi vu comme « le bastion d’un programme agressif téléologiquement orientée vers la modernisation conçu et exécuté dans un contexte masculin », et avait de fait tendance à être associé au « dynamisme technocratique masculin de l’Ouest ». La société était, de son côté, entendue comme renfermant la « culture de la communauté », où devaient reposer les valeurs et coutumes de la population. Ce rôle conservateur s’inscrivait donc dans la représentation de la femme, responsable du « foyer » des traditions. Il est d’ailleurs intéressant de relever que les dichotomies théoriques utilisées dans les écrits de la sociologie occidentale -Etat/société, modernisme/conservatisme-, se trouvent renversées dès lors qu’elles sont reprises par les élites kémalistes, intervenant dans un contexte très différent des sociétés européennes. Si l’Occident faisait de la société l’incubateur des évolutions et émancipations sociales, freinées par un Etat attaché au maintien de l’ordre établi, le caractère conservateur et « anhistorique » des sociétés musulmanes obligeait l’Etat à initier lui-même le processus de modernité.

Loin d’être une situation de fait, regrettable mais avec laquelle il fallait composer, ce conservatisme de la population a été compris par les élites kémalistes comme l’essence de l’identité turque. La modernisation devenait dès lors, non le but à atteindre afin d’occidentaliser la population, mais le moyen de garder cette identité, sans crainte d’ingérences extérieures du fait de la faiblesse du pays. Gökalp a ainsi estimé que la Turquie devait s’approprier les « matrices idéologiques » de la civilisation occidentale afin de préserver, voire cultiver les traditions islamiques et préislamiques de la culture turque. La modernisation technique fournissait alors à la Turquie l’opportunité d’acquérir un poids suffisant sur la scène internationale pour protéger sans risque un conservatisme sociétal. L’aphorisme moderniste « être occidental en dépit de l’Occident » prenait alors une résonnance particulière. Cette « marche vers l’ouest », dépeinte par ADLER comme le désir turc de s’ancrer définitivement à l’Europe, était donc au contraire le plus sûr moyen pour la Turquie de conserver son identité propre.

Le rôle crucial de la femme, dans le monde moderne comme au sein de l’antique société turque, la plaçait donc au centre de cette dialogique. Sa fonction de préservation des valeurs, qui la destinait a priori à être le relais du conservatisme, se heurtait en effet à deux obstacles majeurs. D’une part, le fait que le degré de modernité d’une société était perçu par un nombre croissant d’analystes comme fonction du degré d’émancipation des femmes : la vocation moderniste de la république ne pouvait donc maintenir hors des réformes leur principal objet et appui. D’autre part, et par extension, la structuration croissante des revendications féminines remontant, nous l’avons vu, bien antérieurement à la fondation de la république. Par ailleurs, le bilan du gouvernement Jeune-Turc sur la question féminine apparaissait résolument émancipateur. Attachée à démentir leur continuité idéologique afin de s’en démarquer, la jeune république kémaliste se trouvait donc « forcée » d’aller plus loin dans ses propres réformes que les Jeunes-Turcs, dont elle souhaitait à toute force diminuer le caractère novateur et s’attribuer l’exclusivité de l’élan moderniste.

Mustafa KEMAL résoudra cette improbable équation en imposant des réformes révolutionnaires pour l’époque, tout en entendant maintenir un fort contrôle sur la figure de la femme turque, afin de s’assurer que l’énergie émancipatrice des femmes entretienne l’élan des réformes du régime. L’adoption de mesures extrêmement libérale en faveur de cette « seconde moitié de l’humanité » eut donc pour contrepartie un contrôle étatique accru sur les mouvements féminins : l’idée moderniste d’égalité des genres s’exprimait dans le cadre asymétrique des relations entre ces genres et l’Etat. C’est cette conciliation qui permet de comprendre les décisions a priori contradictoires de Mustafa KEMAL, d’accorder en 1930 le droit de vote aux femmes et de dissoudre peu après l’Union des Femmes Turques, réclamant essentiellement l’adoption de cette mesure. Si les féministes purent constater les avancées juridiques du régime, la majorité conservatrice de la population se félicita que l’antique contrôle patriarcal ait été partiellement remplacé par celui de l’Etat. Ces vocations émancipatrices avec lesquelles il fallait bien composer, d’inévitables ne devinrent donc pas incontrôlables. Jetant les bases de la relation entre Etat et société, réorientant à son compte la transition féminin/féminisme, la république kémaliste a finalement réussi à concilier les revendications concurrentes de la «culture» et de la « civilisation ». Celles-ci ont structurée la figure de la nouvelle femme turque « émancipée mais respectable ».

L’adoption du Code civil suisse de 1907 s’inscrit dans cette logique de recomposition. Cette décision, que suivra l’abrogation du Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye (codifiant le droit islamique en matière de contrats, d’obligations civiles et de procédure), n’a en effet pas pris la forme d’une importation brute du Code civil dans l’édifice juridique turc. Le choix même de ce texte résultera d’ailleurs d’une pression des responsables religieux pour atténuer le caractère moderniste du nouveau Code, afin d’éviter que le choix ne porte sur d’autres plus libéraux. Une commission de 26 juristes a par ailleurs été constituée afin d’adapter les articles aux spécificités du pays, processus qui fera parler Watson d’une réception du texte par « médiation ». Au niveau féminin, le processus se divisera en cinq axes : la proscription de toute forme de polygamie et l’élimination de la sharia’a ; la modification des procédures du mariage et le choix du mariage civil plutôt que celui prononcé par les ulémas ; l’égalité entre homme et femme sur la question de l’héritage ; la réforme du divorce et l’abolition de la répudiation ; l’interdiction de restriction du mariage aux membres d’une même religion. Remettant en cause nombre d’impératifs fondamentaux du fiqh, car découlant directement du texte coranique et non d’une exégèse des hadith, le Code s’avèrera particulièrement progressiste, y compris vis-à-vis de certains pays d’Europe, la femme obtenant l’autorisation de travailler après accord de son mari.

Pour autant, cette égalité formelle des citoyens sera largement nuancée dans les faits. A l’atténuation de certains articles perçus comme trop libéraux (65% du Code civil turc de l’époque provenant du Code suisse, les 35% étant une adaptation des textes aux circonstances locales) s’ajoutera le phénomène de « pression sociale », les campagnes traditionnelles ne suivant que très partiellement les directives légales. Les pratiques locales du mariage perdureront ainsi longtemps au sein des zones rurales de l’Anatolie, notamment concernant les âges des époux, de même que les poursuites dans les affaires de violences sexuelles. Sujet-clé dans l’analyse des rapports entre droit et tradition, le domaine de la coutume souligne de manière éloquente ce contrebalancement de l’un par l’autre dans le cas du Code civil turc. Le deuxième article du Code suisse dispose en effet qu’ « à défaut d’une disposition légale applicable, le juge prononce selon le droit coutumier et, à défaut d’une coutume, selon les règles qu’il établirait s’il avait à faire acte de législateur ». Il sera modifié pour faire en sorte que les coutumes, la loi islamique et les principes naturels comblent l’éventuel vide juridique laissé par le code. Pour le Code civil turc, le recours aux coutumes et traditions s’opère donc dans les cas où certaines normes juridiques islamiques n’ont pu être intégrées au raisonnement juridique, consacrant ainsi l’existence d’un va-et-vient entre la loi et la coutume. Ces deux codes permettent-ils alors de faire se rejoindre réellement culture et civilisation ? Aux yeux de Watson, le transfert du code serait une source fertile de développement, la majorité des changements du système provenant de cette emprunt. Pour Legrand, ce transfert perd de son sens dans la mesure où ces règles ne seraient viables que dans le contexte où elles ont été établies, dans un contexte sociolinguistique déterminé. Elles perdraient donc de leur pertinence en cas « d’exportation ».

Club du millénaire : Louis-Marie Bureau, Lara Değer, Thomas Dournon, Cağatay Kırıcı.

Indications bibliographiques :

Bernard CAPORAL, La femme turque à travers le kémalisme et le post-kémalisme (1919-1970), 1982.

Sirin TEKELI, La République et le mouvement des femmes, 1995.

Sirin TEKELI, Les femmes républicaines et la place de la femme turque dans la société d’aujourd’hui : statut juridique et politique, 1995.

G. ÖZKAYA, From Captivity to Freedom Women’s Fight, 1981


[1] Selahaddin ASIM, Osmanli’da Kadinlarin Durumu,Arba Yayinlari.

[2] Bernard CAPORAL, La femme turque à travers le kémalisme et le post-kémalisme (1919-1970), Service de reproduction des thèses, Université de Lille III, 1982.

[3] BIRSEL, Istanbul-Paris – Is Bankasi Yayinlari, 1983.

[4] « Journal réservé aux femmes. »

[5] « Les mérites », « Le bouquet », « Le monde des femmes. »

[6] « Défense des droits des femmes. »

[7] Contemporary revieuw, “Feminist Movement in Turkey”.

[8] La « Société anonyme ottomane de marché de marchandises pour dames. »

[9] G. ÖZKAYA, From Captivity to Freedom Women’s Fight, 1981.

[10] Sirin TEKELI, article « la République et le mouvement des femmes ».

[11] Türk Kadinlar Dernigi

[12] Le fiqh comprenant, du fait de prescriptions directement tirées du Coran, donc difficilement contestables, un certain nombre de mesures consacrant l’inégalité des femmes par rapport aux hommes, situation dont le fondement est posé par le verset 34 de la quatrième sourate (« Les hommes ont autorité sur les femmes, en raison des faveurs qu’Allah accorde à ceux-là sur celles-ci, et aussi à cause des dépenses qu’ils font de leurs bien. Les femmes vertueuses sont obéissantes (à leurs maris), et protègent ce qui doit être protégé, pendant l’absence de leurs époux, avec la protection d’Allah. Et quant à celles dont vous craignez la désobéissance, exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans leurs lits et frappez-les. Si elles arrivent à vous obéir, alors ne cherchez plus de voie contre elles », IV, 34). D’autres passages coraniques entérineront ces relations par la prescription de comportement précis à adopter dans le fonctionnement de la société. Ainsi en était-il du droit en matière de succession (« Si quelqu’un meurt sans enfant, mais a une sœur, à celle-ci revient la moitié de ce qu’il laisse. Et lui, il héritera d’elle en totalité si elle n’a pas d’enfant. (…) et s’il a des frères et des sœurs, à un frère alors revient une portion égale à celle de deux sœurs», IV, 176), de témoignage (« Faites-en témoigner par deux témoins d’entre vos hommes ; à défaut de deux hommes, un homme et deux femmes d’entre ceux que vous agréez comme témoins, en sorte que si l’une d’elles s’égare, l’autre puisse lui rappeler », II, 282) ou de relations au sein du mariage (« Vos épouses sont pour vous un champ de labour ; allez à votre champ comme [et quand] vous le voulez et œuvrez pour vous-mêmes à l’avance », II, 223).

[13] E. Z. KARAL, Kadin Haklari ve Atatürk.

[14] Atatürk, Mémoires II, pages : 151-52.

[15] J. CASTAGNE, Le Mouvement d’émancipation de la femme musulmane en Orient.

[16] Sirin TEKELI, Les femmes républicaines et la place de la femme turque dans la société d’aujourd’hui : statut juridique et politique.

[17] Sirin TEKELI, op.cit.

[18] « Association pour le soutien et la formation des femmes candidates en politique ».

[19] http://www.ka-der.org.tr

[20] http://www.ka-der.org.tr op.cit.

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