La mythologie kémaliste

 

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Longtemps aux commandes de la Turquie, les forces vives du kémalisme traversent aujourd’hui une crise aux multiples symptômes. Les succès électoraux répétés de l’AKP, la contestation grandissante du rôle de l’armée par les forces politiques, l’image moderniste que présente l’AKP à l’étranger semblent assimiler le kémalisme à une force sclérosée, incapable de s’adapter aux évolutions du siècle. Cette situation semble paradoxale, l’idéologie kémaliste étant théoriquement dynamique et évolutive. Atatürk écrivait d’ailleurs à son propos qu’il ne laisserait en fait d’héritage moral « aucun verset, aucun dogme et aucune règle gelés », mais faisait de celui-ci « la science et la raison ». Comprendre les raisons de cette impasse passe à notre sens par une meilleure compréhension du « corpus » kémaliste. L’objet de cette synthèse est donc d’analyser la construction de la légende kémaliste à travers l’étude de ses principales composantes.

Nous ne souhaitons pas limiter notre approche au « kémalisme » proprement dit : désignant autant les six principes définis par Atatürk que l’interprétation qui en a été faite après sa mort, celui-ci a en effet une connotation essentiellement intellectuelle. Il s’est donc longtemps adressé à une frange minoritaire de la population, particulièrement dans la Turquie des années 1930-1940. Or, un travail très important a été mené par Mustafa Kemal pour rallier à sa cause les populations moins instruites du pays, jouant sur l’utilisation de symboles ou de références facilement accessibles. Ceux-ci nous apprennent donc beaucoup sur la figure du Turc idéal que Kemal entendait créer et nous permettent d’aborder dans son ensemble la légende nationale forgée autour de la figure d’Atatürk. Nous élargirons donc le champ de notre étude aux composantes affectives du mythe d’Atatürk, à ce qui fonde parallèlement au kémalisme intellectuel ce que nous pourrions appeler un « mustafisme » émotionnel.

Dans cette optique, nous étudierons en premier lieu les fondements de la politique kémaliste et ses réalisations. Nous nous consacrerons ensuite à la construction du kémalisme « affectif », en analysant l’hymne national turc d’une part, la construction du personnage d’Atatürk d’autre part. Nous nous demanderons enfin dans quelle mesure ces composantes du kémalisme se doivent d’évoluer afin de faire face aux contexte et enjeux du 21ème siècle.


Comprendre le kémalisme : le discours Nutuk

Prononcé en 1927 à l’occasion du deuxième congrès du CHP, le Nutuk est le texte fondateur du kémalisme. Il est à cet égard intéressant que ce « manifeste » ait pris la forme d’un discours, entretenant un lien particulier au public, plutôt que celle d’un livre. Ayant nécessité près de 5 mois de rédaction, le texte comprend 543 pages en turc et 724 pages en anglais et a demandé six jours de présentation. A travers cet exposé Atatürk a voulu transmettre un «symbole » à son peuple. Le discours retrace en effet l’histoire turque depuis le débarquement de mai 1919 à Samsun (marquant le début de la Guerre d’indépendance) et souligne le rôle de Mustafa Kemal dans la construction de la « nouvelle Turquie ».

Le Nutuk s’ouvre par un état des lieux, présentant avec aigreur la situation de l’Empire Ottoman, démembré et occupé : « le vilayet d’Adana est occupé par les Français : Urfa, Maras, Aintab, par les Anglais. A Adalya et Konya, des troupes italiennes. A Merzifun et Istanbul, des troupes anglaises. Les officiers, les fonctionnaires étrangers ainsi que leurs agents particuliers déploient partout leur activité ». Mustafa Kemal rappelle également les erreurs des sultans, rendus responsables du démembrement de l’Empire Ottoman. Il est particulièrement sévère envers Vahideddin à propos duquel il écrit « cet homme dégénéré occupe le trône et le califat, et sa seule préoccupation est de sauver par des moyens méprisables se vie et le trône. Le cabinet présidé par Damat Férit Pacha n’a ni force, ni dignité, ni courage ». Tous ces éléments participent du traumatisme collectif inscrit dans les mémoires turques, le « syndrome de Sèvres » se définissant par une peur du dépècement et de l’occupation. Mustafa Kemal retrace ensuite la construction de la République en 1923 et rappelle que loin d’être née seule, son avènement a demandé des « torrents de sang » et la volonté de construire une ère nouvelle. Atatürk rappelle à cet égard les grandes décisions marquant les jeunes années de la République telles l’abolition du sultanat de 1922, celle du califat deux ans plus tard ou l’interdiction du port du fez, symbole de l’obscurantisme religieux.

Le Nutuk rappelle d’ailleurs que la République doit faire face à un grand nombre de « rebelles » désignés par Mustafa Kemal. Il dénonce ainsi les organisations secrètes construites contre la République, les insurrections et vise précisément les organisations islamiques. De son côté, Atatürk fonde sa politique sur la modernisation et l’occidentalisation, seules voies à son sens vers la « civilisation ». Il utilise dans cette logique l’exemple célèbre du port du fez, déclarant qu’« il était nécessaire de rejeter le fez qui était sur nos tête comme l’emblème de l’ignorance, du fanatisme, de la haine du progrès et de la civilisation, pour adopter à sa place le chapeau civilisé comme coiffure par tout le monde, et de montrer de cette manière qu’il n’y avait aucune différence entre la nation turque et la grande famille de la civilisation ». La République et l’occidentalisation apparaissent dès lors comme unique moyen d’élever la nation turque « au degré auquel elle a droit d’aspirer dans un monde civilisé ».

Atatürk s’adresse enfin à la jeunesse, lui ordonnant de protéger son pays, la République et son indépendance, affirmant qu’il « remet ce dépôt sacré à la jeunesse turque ». « Jeunesse turque ! Ton premier devoir est de sauvegarder et de défendre éternellement l’indépendance nationale et la République turque. C’est le seul fond de ton existence et de ton avenir : ce fondement recèle ton trésor le plus précieux ». Il conclut en déclarant : « la force qui t’est nécessaire pour cela existe en puissance, dans le noble sang qui coule dans tes veines ». Sans surprise, Mustafa Kemal Atatürk est d’ailleurs réélu président de la République au lendemain de ce discours.


L’Istiklal Marsi

Istiklal Marsi signifie « hymne de l’indépendance ». La décision de créer un hymne à même d’encourager les populations à combattre remonte au début de la Guerre d’indépendance. Pour ce faire un concours avait été organisé en 1921, regroupant 724 textes dont l’Istiklal Marsi de Mehmet Akif Ersoy. Choisi par concours lui aussi, l’air de l’hymne, choisi en 1924, a été modifié en 1930 au profit de la composition d’Osman Zeki Üngör. Quoique l’Istiklal comporte dix couplets, il est d’usage de n’en chanter que les deux premiers. Ce choix tient au caractère clairement religieux des couplets suivants, se situant parfois même à contre-courant de l’idéologie kémaliste. Ainsi en est-il du quatrième couplet, déclarant que « même si le monde occidental encercle (les) fortifications, (les) frontières sont aussi solides que (la) foi et (la) fierté ». La fin du même couplet semble d’ailleurs démentir le caractère « civilisateur » de la République puisqu’elle affirme : « Comment une telle foi pourrait-elle être étouffée par ce monstre édenté que tu appelles la civilisation ? ». Les couplets suivants multiplient eux aussi les références religieuses, qu’il s’agisse de l’annonce des jours du Jugement (« l’Éternel va te faire revenir aux beaux jours qu’il t’a promis ») ou de l’appel à la guerre contre les infidèles – « Que ces mains étrangères ne s’approchent pas de notre temple ! Ces prières aux martyrs (…) doivent pour toujours me pleurer ». Ces récurrences s’expliquent par la personnalité de l’auteur du poème. Personnage important du mouvement Jeune Turc, Mehmet Akif Arsöy était en effet un religieux affiché, surnommé Yobaz par ses amis (fanatique, partisan de la religion). Il a d’ailleurs traduit le Coran en turc.

L’hymne comporte également un grand nombre de références au drapeau, celui-ci incarnant la figure du nationaliste Turc. Les deux premiers couplets sont un appel au soulèvement et représentent la marche vers l’indépendance. Par la suite, les retours à la religion sont justifiés par le fait que l’indépendance a été promise par Dieu, que les mosquées sont les temples sacrées de la religion et qu’il est important de les protéger. L’utilisation du facteur religieux comme élément fédérateur de la nation turque apparaît donc clairement à travers l’exemple parlant des paroles de l’hymne national.

Celui-ci fait toujours l’objet d’un profond respect de la part des populations. Il est ainsi très mal vu de ne pas se lever pendant une récitation de l’hymne national, un jeune ayant d’ailleurs été mis en garde à vue pendant la fête de la république parce qu’il marchait et ne s’était pas arrêté lors du lancement de l’hymne. Celui-ci compte également dans la vie quotidienne des citoyens. Les écoliers le chantent ainsi le lundi et le vendredi et il est récité avant les matchs sportifs, y compris entre équipes régionales. De même des leçons spécifiques sont consacrées dans les écoles à apprendre les paroles de l’Istiklal.


Construction de la personnalité d’Atatürk

La vie de Mustafa Kemal comporte une forte dimension affective, émotionnelle, construite au cours d’interviews « fleuves » où Atatürk a raconté sa vie et ses expériences. Ces entretiens ont constitué une source d’épisodes qui ont contribué à façonner la personnalité du leader. L’origine du nom Kemal est ainsi souvent attribuée à l’initiative de son professeur de mathématiques. Le jeune élève étant le plus brillant de sa classe, meilleur même que son professeur, ce dernier aurait en effet décidé de l’appeler Kemal – « perfection » – du fait de la présence d’un autre Mustafa dans la classe. Quoique soulignant l’importance de l’éducation et du mérite pour la réussite, cette anecdote est historiquement fausse. L’origine du nom est en effet attribuée à l’inspiration produite sur Mustafa par un poète ayant fondé la Constitution de 1876, Namyk Kemal. La reconstruction de telles anecdotes, à l’instar de la célèbre aversion d’Atatürk pour le jeu de « saute-mouton » – « c’était une forme de domination »- ont concouru à créer la figure mythique d’Atatürk, jusqu’à incarner la figure du Turc idéal.


Les révolutions d’Atatürk

Les réformes d’Atatürk se sont inscrites dans un processus allant de l’âge des Tanzimat à la formation de la République. Faisant sienne l’accroche aristotélicienne « sans suite, être le vainqueur d’une guerre ne veut rien dire », Atatürk s’est attaché à transformer ses succès militaires en victoires politiques. Ainsi en est-il de l’alphabet arabe utilisé sous l’Empire Ottoman, dont la complexité rendait l’écriture comme la lecture difficile pour les classes populaires –le taux d’illettrisme était d’ailleurs de 92%. Fondamental pour l’émancipation des populations, l’alphabet était en outre un moyen de fédérer la nation autour de l’indispensable facteur linguistique.

Trop rarement étudiée, la composante économique du régime d’Atatürk était fondamentale, l’indépendance économique étant à ses yeux l’unique moyen de conserver une indépendance politique. De fait, les années suivant la Guerre d’indépendance ont changé l’horizon économique de la nouvelle Turquie. L’Empire Ottoman était en effet endetté vis-à-vis des puissances européennes et sa redistribution était fortement inégalitaire. La construction de banques d’Etat dès la fin de la guerre, la modernisation de l’agriculture comme l’élaboration d’un réseau national de transports ont contribué à l’élévation économique du pays. L’éducation a elle aussi eu une place centrale dans la politique kémaliste. Le maintien de la République dans l’avenir impliquait en effet une « révolution » dans l’éducation. Loin d’être turques, la majorité des écoles étaient en effet étrangères ou missionnaires. Atatürk a ainsi décidé la construction d’un grand nombre d’écoles, particulièrement dans les principales villes turques -Izmir, Ankara et Istanbul. Enfin, au niveau juridique, la Turquie occidentalisera l’antique juridiction ottomane, en adoptant le code civil suisse, et des éléments des régimes français, italien et allemand.

Au vu de ces réformes, Jean-Paul Tison écrira ainsi avec un peu de verve que « la révolution n’a jamais pu être appliquée ailleurs qu’en Turquie ». Les révolutions russe ou chinoise ne sont en effet pas aussi radicales à ses yeux puisqu’elles n’ont pas modifié en profondeur les établissements, la famille ou les valeurs morales de la société. Maurice Duverger considère de même que pour un pays semi-développé, « le kémalisme (était) la seule alternative au marxisme », soulignant au passage le caractère transitoire du kémalisme, n’étant pas selon lui appelé à se prolonger indéfiniment.


Les impasses du kémalisme

A partir de cette description des composantes du kémalisme, nous disposons d’une idée de lui plus précise. Nous tenterons donc à partir de ces données de mieux comprendre les raisons de l’impasse dans laquelle il se trouve. Celle-ci semble tenir à deux facteurs : les rigidités intrinsèques du kémalisme en dépit de son caractère a priori évolutif d’une part, les rigidités nées du contexte du 20ème siècle en Turquie d’autre part.


1) Impasses intrinsèques du kémalisme

La première est l’ambiguïté originelle du kémalisme, qu’incarne le concept fondamental de turcité -entendu au sens de caractère unificateur de la nation turque. Parallèlement à son laïcisme affiché, Atatürk a en effet fait de la religion un élément essentiel de ce concept puisqu’en dépit de la sécularisation institutionnelle, l’appartenance à l’islam sunnite est considérée comme un des trois éléments fédérateur de la nation turque -les deux autres étant plus traditionnellement le territoire et la langue. Loin d’écarter la religion, Atatürk en a donc fait un moyen de façonner l’unité turque.

La seconde tient au caractère foncièrement élitiste du kémalisme. Ni demandée ni préparée par le peuple, la Guerre d’indépendance découle en effet des théories d’une élite pétrie d’idées occidentales, ce qui a limité dès le départ son impact au sein des populations. Dans cette logique, l’accaparement du kémalisme par une frange précise de la population après la mort d’Atatürk a concouru à créer un fossé entre kémalisme et revendications populaires. Le coup d’Etat de 1960 est à cet égard révélateur puisqu’il s’est appuyé non sur la société civile naissante mais sur les autoproclamées « forces dynamiques » de la nation : la jeunesse, l’armée et les intellectuels kémalistes. Dès ses origines le kémalisme ne s’est donc pas appuyé sur l’ensemble de la société. Dans un second temps, il n’a pas perçu le risque à long terme d’une telle posture.
La notion de territorialité née du « syndrome de Sèvres » entraîne ensuite une négation des particularismes. L’idée républicaine kémaliste repose en effet sur l’émancipation de la nation. Mais la forme que prend la république est secondaire par rapport à ce but suprême. Ainsi, la République kémaliste n’intègre pas comme en Europe de l’ouest l’idée de liberté de la nation comme indissociable de la liberté de l’individu. La prise en compte de l’individu n’est pas recherchée par le républicanisme, ce qui fera parler Hamit Bozarslan de la Turquie comme « société civile introuvable ». L’armée s’est donc appropriée la modernité occidentale mais après l’avoir amputée de deux qualités essentielles : l’autonomie individuelle et le pouvoir de délibérer et choisir selon un mode démocratique. Ces deux carences sont difficilement tenables au sein d’un monde individualisé.

Enfin le caractère « total » du laïcisme dans la doctrine kémaliste rigidifie celle-ci et rend son évolution difficile. La jeune République avait tenté de réformer l’islam au cours des années 30 afin de le rendre compatible avec la laïcité. Or, les vives protestations -au nombre desquelles la troisième révolte kurde- ont entraîné l’arrêt de cette politique. Dès lors, la religion a été perçue par les caciques du kémalisme comme « archaïque » et immodernisable : ceux-ci ont considéré le sécularisme radical comme condition de la démocratie et en ont fait un caractère indissociable du kémalisme, n’acceptant que des aménagements de procédure. De fait, les initiatives religieuses impliquent un rejet du kémalisme ne permettant que peu de concessions. Le problème est que la société turque de ce début de siècle n’est que partiellement sécularisée, en témoignent les vives revendications de 2008 concernant le port du voile à l’université. Un retour en force de la religion au sein du politique risque donc de concourir à un abandon du kémalisme, y compris de ses principes qui ne concernent pas le religieux. Mais le kémalisme connaît également des difficultés liées au contexte historique et politique du siècle dernier.


2) Impasses contextuelles du kémalisme

La première d’entre elles tient à la personnalité d’Atatürk. Quoiqu’il ait toujours déclaré avoir été porté par la nation, les réformes provoquées par le kémalisme n’ont en effet été possibles que grâce au génie de Mustafa Kemal : le kémalisme a donc été dès sa création dépendant de son fondateur. L’interprétation du kémalisme par les successeurs d’Atatürk s’est donc faite en référence aux choix faits par ce dernier. Or, se référer à Mustafa Kemal implique de se référer au contexte dans lequel il agissait : celui-ci évoluant constamment, le kémalisme risque donc d’avoir des difficultés grandissantes à être en phase avec la réalité. La seconde difficulté est d’ordre social, il s’agit de la trop rapide démocratisation du pays que n’a pas suivi l’instruction des masses –et leur volonté de sécularisation par extension. La configuration idéologique des populations turque rendait en effet la réalisation de cet objectif ardue. La notion d’Etat territorial était particulièrement difficile à inculquer, les Turcs ayant longtemps évolué dans un cadre différent, la fidélité à une religion -l’islam- et à une dynastie -les ottomans. L’instruction républicaine agissait donc en terrain peu favorable et n’avait pas eu le temps de pénétrer les populations lorsqu’Ismet Inönü décida du passage au multipartisme en 1946. Le taux de scolarisation dans le primaire n’était en effet que de 52%, et la Turquie comptait 71% d’analphabètes. Nous pouvons donc supposer que l’émancipation est survenue trop tôt, alors que l’oeuvre éducative n’était pas encore terminée. Dès lors il n’est guère étonnant que les populations aient elles-mêmes plébiscité des partis aux références religieuses, en dépit de la sécularisation institutionnelle.

Le faible développement des communications et voies de transport a en outre aggravé la situation. Quoique les trois grandes villes aient vu la création d’un grand nombre d’écoles, les régions anatoliennes les plus religieuses, qui auraient donc nécessité la plus forte instruction, ont été les moins bien desservies. Le fossé existant s’est donc creusé entre les valeurs des élites kémalistes et celles des masses, ce qui concourt à expliquer l’échec relatif de la sécularisation des consciences. La rapide urbanisation des années 70 a entériné ce décalage idéologique. La construction de grandes villes en quelques années a en effet déraciné nombre de populations rurales. Comme elle l’a fait dans de nombreux pays, la religion est donc venue apporter à ces individus désorientés une identité que le kémalisme n’a pas réussi à diffuser, peut-être en raison de sa nature anti-dogmatique. L’islamisation croissante du champ politique au cours des années 80 corrobore cette hypothèse. En aidant les populations à donner un sens à leur existence, le religieux a ainsi investi le champ de l’individu, ce qui peut expliquer le choix des références à la justice et à l’identité pour le nom des partis islamistes. Ainsi en est-il du Parti de la justice et du développement (AKP), du Parti de la vertu (FP), de celui du Bien-être (RP) ou de la Félicité (SP).

Enfin, les gardiens du kémalisme ont eux-mêmes commis des erreurs fondamentales d’appréciation des rapports de forces. Comme les Etats-Unis en Afghanistan, la principale a été
de favoriser les forces islamistes afin de lutter contre le communisme, notamment après le coup d’Etat de 1980. La Constitution de 1982 a ainsi introduit un compromis entre l’idéologie kémaliste et les pressions populaires concernant la culture islamique. En acceptant de conditionner l’exercice des droits fondamentaux au respect des « bonne moeurs », l’Etat a en effet accepté de prendre en compte les valeurs traditionnelles des Turcs, donc la culture islamique. La Constitution reconnaît donc implicitement l’Islam, ce qui a constitué une rupture dans l’orthodoxie kémaliste. Ce choix ayant été fait en grande partie comme antidote aux idées communistes, on en mesure les conséquences dans un contexte où les enjeux futurs concernent moins Marx que Dieu. A l’aune de cette étude de la mythologie kémaliste, il apparaît donc qu’en dépit de son dynamisme théorique, cette idéologie a secrété des paradoxes qui limitent aujourd’hui sa « liberté de manoeuvre ». La prise de conscience de cette situation par les leaders kémalistes et une évolution en conséquence seront nécessaires pour résoudre ses contradictions et éviter qu’il ne demeure ad aeternam une force d’opposition.


Club du Millénaire :
Louis-Marie Bureau, Lara Değer, Florent Gandois, Sehnaz Uğur, Can Uzun.


Indications bibliographiques :

Sur le discours Nutuk :
Vladimir BOGOR, Les mystères du Nutuk, in Cemoti n° 4, 2004

Hervé BROQUET, Catherine LANNEAU, Simon PETERMANN, Les cent discours qui ont marqué le 20ème siècle, 2008

Sur Atatürk :

Georges DANIEL, Atatürk, une certaine idée de la Turquie, 2000
Paul DUMONT, Mustafa Kemal invente la Turquie moderne, 1983
Jacques BENOIST-MECHIN, Mustapha Kemal ou La mort d’un empire, 1954

Sur le kémalisme :

Mardin ŞERIF, Ideology and Religion in the Turkish Revolution, 1971
Alexandre JEVAKHOFF, Le kémalisme cinquante ans après, 1989
Alexandre DEL VALLE, La Turquie dans l’Europe, 2003
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